Strona w przygotowaniu

 

WPROWADZENIE DO POLSKIEGO WYDANIA NOWEJ KARTY PRACOWNIKÓW SŁUŻBY ZDROWIA

Z radością przekazujemy polskie tłumaczenie Nowej Karty Pracowników Służby Zdrowia, przygotowanej przez Papieską Radę ds. Służby Zdrowia. Dzieje się to w rok po śmierci Arcybiskupa Zygmunta Zimowskiego, przewodniczącego tejże Rady w latach 2009-2016. Sam Arcybiskup Zimowski troszczył się o wydanie Karty i przygotował do niej Wstęp. Można zatem ten dokument w dużej mierze uznać za duchowy testament Księdza Arcybiskupa.

Decyzja o trybie i miejscu wydania polskiego tłumaczenia Nowej Karty Pracowników Służby Zdrowia zapadła podczas Międzynarodowej Konferencji „Fides et ratio w służbie człowiekowi choremu, czyli o spotkaniu teologii i medycyny. 25 lat światowych dni chorego”, która odbyła się 27-28 lutego 2017 w Katowicach, a została zorganizowana przez Wydział Teologiczny Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach, Wydział Nauk o Zdrowiu Śląskiego Uniwersytetu Medycznego oraz Apostolstwo Chorych. Dla przygotowania polskiego tłumaczenia dokumentu Rada Wydziału Teologicznego UŚ powołała komitet naukowy, zaś samo wydanie Karty zostało powierzone Księgarni św. Jacka w Katowicach.

Ważną rolę w promocji Dokumentu podejmuje Krajowe Duszpasterstwo Służby Zdrowia, jej diecezjalne odpowiedniki, a także Apostolstwo Chorych. Wydanie Nowej Karty Pracowników Służby Zdrowia stanowi bowiem okazję do dalszego zacieśnienia współpracy między osobami zaangażowanymi zarówno w życie Kościoła, jak i w służbę ludziom chorym. Polskie tłumaczenie Nowej Karty może też stać się punktem wyjścia do podejmowania w naszej Ojczyźnie pogłębionej debaty społecznej wokół etycznych aspektów działań medycznych.

Dziękując wszystkim, którzy przyczynili się do polskiego wydania Nowej Karty Pracowników Służby Zdrowia, życzymy, aby przyczyniła się do pięknej i gorliwej służby na rzecz integralnie rozumianego dobra człowieka chorego i cierpiącego.

bp Stefan Regmunt
Przewodniczący Zespołu Konferencji Episkopatu Polski ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia

 

SŁOWO WSTĘPNE

Kościół od zawsze pojmował posługiwanie chorym jako „istotną część swojego posłannictwa”1, łącząc „przepowiadanie Dobrej No­winy z pielęgnowaniem chorych i łagodzeniem ich bólu”2.

Rozległy świat wielorakiej służby ludzkiemu cierpieniu „dotyczy bezpośrednio dobra osoby ludzkiej i społeczności”3. Z tego właśnie powodu stawia on także delikatne, ale nieuniknione pytania, które odnoszą się nie tylko do aspektu społecznego i organizacyjnego, lecz także do aspektu czysto etycznego i religijnego, ponieważ są w nich zawarte podstawowe doświadczenia „ludzkie”, takie jak: cier­pienie, choroba, śmierć wraz z połączonymi z nimi pytaniami, doty­czącymi roli medycyny i misji lekarza wobec człowieka chorego4.

W obliczu stojących przed światem służby zdrowia wyzwań Jan Paweł II, ustanawiając 11 lutego 1985 roku Papieską Radę ds. Dusz­pasterstwa Służby Zdrowia, pragnął ofiarować odpowiedź ożywioną wiarą i nadzieją, doceniając przy tym bezinteresowną działalność wielu chrześcijan – pracowników służby zdrowia, osób świeckich, działających indywidualnie i zrzeszonych, osób życia konsekrowa­nego, kapłanów i diakonów – którzy będąc blisko chorego, czy to przez swoją pracę, czy naukę i badania, świadczą o ewangelicznych wartościach godności osoby i szacunku wobec życia.

Z niezwykłą intuicją, pierwszy przewodniczący tej dykasterii, nie­odżałowany kardynał Fiorenzo Angelini, opublikował w 1994 roku pierwsze wydanie Karty Pracowników Służby Zdrowia, która przetłu­maczona w kolejnych latach na dziewiętnaście języków, stanowiła cenne narzędzie dla formacji początkowej, ale także formacji stałej różnych specjalistów działających w świecie służby zdrowia.

W następstwie nowych osiągnięć w dziedzinie badań biomedycz­nych i naukowych oraz w zawiązku z kolejnymi wypowiedziami ma­gisterium po 1994 roku – w czasie pontyfikatu samego Jana Pawła II, a następnie Benedykta XVI oraz Papieża Franciszka – Dykasteria uznała za niezbędne podjęcie procesu rewizji i aggiornamento tego dokumentu, zachowując jednak jego oryginalną strukturę, która sku­pia się na powołaniu pracowników służby zdrowia jako sług życia.

W tekście właśnie publikowanym, przeprowadzono jego rewizję i aktualizację, dzięki czemu tematy już uprzednio poruszane zosta­ły teraz przedstawione językiem bardziej przystępnym i aktualnym dla współczesnego odbiorcy; zostały one ponadto uzupełnione za­równo w aspekcie naukowym, jak i w odniesieniu do samej ich za­wartości merytorycznej. Poprawiony został także aparat naukowy cytowanych dokumentów z zakresu teologii.

Pragnę szczególnie podkreślić fakt, że Nowa Karta uwzględniła nie tylko rozwój nauk medycznych i ich możliwy wpływ na życie ludzkie, lecz także coraz częściej pojawiające się kwestie medyczno-prawne, które wywierają nie mały wpływ na wykonywanie zawo­dów medycznych; w niniejszym tekście zostały podjęte także coraz mocniej widoczne kwestie związane z wymiarem sprawiedliwości, z poszanowaniem godności i wzrastającą wrażliwością na wartość solidarności i zasady pomocniczości, jeśli chodzi o dostęp do le­ków i możliwych technologii. Wszystko to wynika z szacunku dla sprawiedliwości społeczno-sanitarnej, która winna cechować się ochroną i promocją zdrowia przy prowadzeniu sprawiedliwej poli­tyki zdrowotnej.

W Dokumencie wzięto także pod uwagę poszerzenie się kręgu osób biorących udział w tych działaniach, gdyż obok klasycznych postaci służby zdrowia (lekarze, pielęgniarki, personel pomocniczy) zostały uwzględnione także inne osoby, które w różnym stopniu, ale jednakowoż tworzą świat dzisiejszej służby zdrowia, a są to: bio­lodzy, farmaceuci, pracownicy służby zdrowia działający na danym terenie, administracja, ustawodawcy w dziedzinie służby zdrowia, pracownicy z sektora publicznego i prywatnego czy to o charakterze świeckim, czy wyznaniowym.

Powołanie to, rozszerzone jeśli chodzi o postaci i funkcje oraz odpowiedzialność zawodową, kwalifikuje się – z powodu swego antropologicznego znaczenia, jakie nauki biomedyczne powinny promować również w dzisiejszej orientacji kulturowej – do stałych badań poświęconych właściwemu ukierunkowaniu na specyficzną służbę wobec całościowej wizji życia i godności każdej osoby ludz­kiej oraz do owocnego dialogu pomiędzy biomedycyną a zasadami moralnymi zawartymi w Magisterium Kościoła. Zadanie to podej­muje Kościół także poprzez tę Nową Kartę Pracowników Służby Zdro­wia, która pragnie być skutecznym narzędziem wobec rozmywania się zasad etycznych i subiektywizmu sumień, które połączone z plu­ralizmem kulturowym, etycznym i religijnym prowadzą z łatwością do relatywizacji wartości, a co za tym idzie do niebezpieczeństwa dalszej możliwości odnoszenia się do wspólnego etosu, zwłaszcza w kwestii wielkich pytań egzystencjalnych, związanych ze znacze­niem narodzin, życia i śmierci.

Niniejsza Karta z pewnością nie może wyczerpać wszystkich problemów i pytań odnoszących się do zdrowia i choroby, jednak została tak opracowana, aby móc zaoferować możliwie jasne linie przewodnie dotyczące wspomnianych problemów etycznych, któ­rym należy stawiać czoła w świecie służby zdrowia, będąc w zgodzie z nauczaniem Chrystusa i Magisterium Kościoła.

Powierzając tę Nową Kartę Pracowników Służby Zdrowia róż­nym pracownikom, świeckim i duchownym, którzy tworzą rozległy świat służby zdrowia, w 31. rocznicę ustanowienia Papieskiej Rady ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia i w przeddzień 25. Światowego Dnia Chorego – wyrażam nadzieję, że narzędzie to będzie mogło przyczyniać się do stałej i głębokiej odnowy świata służby zdrowia i samej działalności duszpasterskiej Kościoła jako wyraz promocji i obrony godności osoby ludzkiej. I w ten sposób każdego dnia na nowo będzie się mogło pisać przypowieść o Dobrym Samarytaninie (por. Łk 10,29-37) oraz nawet w chwili cierpienia i bólu uobecniać nadzieję, dar Paschy Chrystusa.

+ Zygmunt Zimowski
Przewodniczący Papieskiej Rady ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia

 

PROWADZENIE 
SŁUDZY ŻYCIA

1. Działalność pracowników służby zdrowia jest w pierwszym rzędzie służbą życiu i zdrowiu – podsta­wowym dobrom osoby ludzkiej. Temu dziełu poświęcają działalność zawodową lub wolontaryjną wszyscy, którzy na różne sposoby są zaangażowani w profilaktykę, leczenie i rehabilitację: lekarze, farmaceuci, pielęgniarki, personel techniczny, kapelani szpitalni, zakonnicy, zakonnice, pracownicy administracji, odpowiedzialni za politykę państwową i międzynarodową, wolontariusze. „Ich zawód każe im strzec ludzkiego życia i mu służyć”1, to znaczy osobie, której nienaruszalna godność i trans­cendentne powołanie zakorzenione są w głębi samego jej bytu2. Godność ta, dostępna poznaniu rozumowemu wszystkich ludzi, zostaje wyniesiona ku ostatecznemu horyzontowi życia, a mianowicie ku życiu samego Boga; gdyż Syn – stawszy się jednym z nas – sprawił, że ludzie mogą stać się „dziećmi Bożymi” (J 1, 12), „uczestnikami Boskiej natury” (2 P 1, 4).

W świetle tych prawd wiary jeszcze bardziej wyakcentowany i wzmocniony zostaje ten szacunek dla osoby ludzkiej, który jest już rozpoznany przez rozum. „Różne na przestrzeni dziejów sposoby sprawowania przez Boga pieczy nad światem i człowiekiem nie tylko nie wykluczają się nawzajem, lecz przeciwnie – wspierają się i wzajemnie przenikają. Wszystkie wypływają i zmierzają do odwiecznego zamysłu mądrości i miłości, do którego Bóg przeznacza ludzi, «aby stali się na wzór obrazu Jego Syna» (Rz 8, 29)”3. „Wychodząc od obydwu tych wymiarów – ludzkiego i boskiego – łatwiej zrozumieć przyczynę nienaruszalnej wartości człowieka: jest on powołany do wieczności i jest wezwany do udziału w trynitarnej miłości żyjącego Boga”4.

2. Działalność pracowników służby zdrowia, komplementarna co do zadań i odpowiedzialności, ma wartość służby osobie ludzkiej, gdyż strzeżenie, odzyskiwanie i polepszanie zdrowia fizycznego, psychicznego i duchowego oznacza służbę życiu w jego wszystkich wymiarach5.

Ponadto „w obecnie zróżnicowanej panoramie filozoficznej i naukowej można dostrzec obecność wielu kompetentnych naukowców i filozofów, którzy w duchu przysięgi Hipokratesa, uważają nauki medyczne za służbę wobec kruchości człowieka, poprzez leczenie jego chorób, niesienie ulgi w cierpieniu i obejmowanie niezbędną opieką w równym stopniu wszystkich ludzi”6.

„Z tej racji łatwo pojmuje się, jakie znaczenie przybiera w służbie społecznej i opiece zdrowotnej obecność pracowników, którzy kierują się spójnie ludzką wizją choroby i potrafią w związku z tym stosować prawdziwie ludzkie podejście do człowieka cierpiącego”7.

3. Troska o zdrowie oraz pomoc społeczna i opieka zdrowotna są ze sobą ściśle powiązane. Przez pojęcie „troska o zdrowie” rozumie się to wszystko, co dotyczy zapobiegania, diagnozy, terapii i rehabilitacji w celu polepszenia równowagi i dobrostanu fizycznego, psychicznego, społecznego oraz duchowego osoby. Przez pojęcia „pomoc społeczna i opieka zdrowotna” rozumie się natomiast to wszystko, co odnosi się do polityki, prawodawstwa, planowania i struktur sanitarnych.

Trzeba jednak podkreślić, że pomimo, iż instytucje pomocowe są bardzo ważne, to kiedy dochodzi do spotkania z cierpieniem drugiego człowieka, żadna z nich sama z siebie nie zastąpi ludzkiego serca i ludzkiego współczucia8.

4. „Troska o zdrowie” dokonuje się w codziennej praktyce, poprzez międzyosobową relację opartą na zaufaniu, różnym od tego, z jakim człowiek naznaczony cierpieniem i chorobą zwraca się do wiedzy i sumienia pracownika służby zdrowia. Wychodzi on naprzeciw chorego, aby się nim opiekować i go leczyć, przybierając w ten sposób szczerą postawę „współ-czucia”, w etymologicznym znaczeniu tego pojęcia9.

Taka relacja z chorym, w pełnym poszanowaniu dla jego autonomii, domaga się dyspozycyjności, uwagi, zrozumienia, współodczuwania, dialogu, jak też doświadczenia, kompetencji i wiedzy zawodowej. Musi być zatem wyrazem głęboko ludzkiego zaangażowania, przyjętego i spełnianego jako działalność nie tylko techniczna, ale z poświęceniem i miłością do bliźniego.

5. Służba życiu pozostaje taką jedynie wtedy, gdy jest wierna prawu moralnemu, które wyraża jej wartość i zadania. Istotnie, od pracownika służby zdrowia wymaga się także odpowiedzialności moralnej, której nakazy wypływają z refleksji bioetycznej. W tej materii Urząd Nauczycielski Kościoła wypowiada się z czujną i troskliwą uwagą w odniesieniu do zagadnień, które przynosi postęp biomedyczny i zmienny etos kulturowy.

Nauczanie to stanowi dla pracownika służby zdrowia źródło zasad i norm postępowania, które oświecają jego sumienie i je ukierunkowują – szczególnie wobec złożoności dzisiejszych możliwości biotechnologicznych – w dokonywaniu wyborów zawsze respektujących osobę ludzką i jej godność. Poprzez wierność normie moralnej pracownik służby zdrowia żyje w wierności człowiekowi, którego wartość gwarantuje norma moralna oraz w wierności Bogu, którego mądrość ta norma wyraża.

Rozwój medycyny i pojawianie się wciąż nowych kwestii moralnych wymagają zatem od pracownika służby zdrowia solidnego przygotowania i stałej formacji, w celu utrzymania odpowiednich kwalifikacji zawodowych. Dlatego należy życzyć sobie, aby wszyscy pracownicy służby zdrowia byli odpowiednio uformowani, a odpowiedzialni za formację zawodową starali się o powołanie do istnienia katedr i kursów bioetyki. Należy ponadto popierać powoływanie, w głównych ośrodkach medycznych, komisji etycznych do spraw praktyki lekarskiej i/lub służb do spraw etyki klinicznej. Kompetencja oraz ocena medyczna w tych strukturach konfrontują się i integrują z innymi formami profesjonalnej obecności przy chorym, które służą zarówno ochronie jego godności, jak i samej odpowiedzialności medycznej10.

6. Kościół, proponując zasady i oceny moralne badań biomedycznych, kieruje się zarówno światłem rozumu, jak i wiary. Przyczynia się do wypracowania integralnej wizji i powołania osoby, zdolnej do przyjęcia tego dobra, które jest wynikiem ludzkich osiągnięć i różnych tradycji kulturowych oraz religijnych, które nierzadko okazują wielki szacunek wobec życia11.

Magisterium pragnie nieść słowo zachęty i zaufania wobec takiej perspektywy kulturowej, która po­strzega naukę jako cenną służbę wobec integralnego dobra życia i godności każdej istoty ludzkiej. Kościół zatem patrzy na badania naukowe z nadzieją, życząc, aby liczni byli ci chrześcijanie, którzy przyczyniają się do postępu biomedycyny i dają także w tej dziedzinie świadectwo wiary12.

W szczególności „Kościół, oceniając wartość etyczną niektórych rezultatów najnowszych badań w zakresie medycyny, dotyczących człowieka […], nie ingeruje w dziedzinę właściwą wiedzy medycznej jako takiej, lecz przypomina wszystkim zainteresowanym o etycznej i społecznej odpowiedzialności za ich działania. Przypomina im, że wartość etyczną wiedzy biomedycznej mierzy się poprzez odniesienie do bezwarunkowego szacunku należnego każdej istocie ludzkiej we wszystkich chwilach jej istnienia”13.

Staje się zatem oczywiste, że wypowiedź Magisterium należy „do jego misji pogłębiania formacji sumień poprzez autentyczne nauczanie prawdy, którą jest Chrystus, a zarazem wyjaśnianie i potwierdzanie swoim autorytetem zasad porządku moralnego, które wynikają z samej natury ludzkiej”14. Jest to uzasadnione także tym, że pracownicy służby zdrowia nie mogą być pozostawieni samym sobie i obarczeni przekraczającą ich możliwości odpowiedzialnością wobec – wynikających z możliwości biotechnologicznych, którymi dysponuje współczesna medycyna – coraz bardziej złożonych i problematycznych przypadków klinicznych, wśród których wiele jest w fazie eksperymentalnej, lub też z powodu społeczno-sanitarnego znaczenia niektórych zagadnień15.

7. Osoby zaangażowane w politykę zdrowotną i ekonomiczne zarządzanie służbą zdrowia są odpowiedzialne nie tylko wobec własnych, specyficznych dziedzin, ale także wobec społeczeństwa i chorych.

Należy do nich zwłaszcza ochrona i promocja dobra wspólnego, niezależnie od obowiązku sprawiedliwości16, zgodnie z zasadą solidarności i pomocniczości, w celu przygotowania polityk narodowych i globalnych, skierowanych na autentyczny rozwój ludów, zwłaszcza poprzez rozdzielanie środków finansowych na cele zdrowotne17.

W tej perspektywie odpowiedzialni za politykę zdrowotną, uznając szczególny charakter katolickich struktur opieki zdrowotnej, mogą owocnie z nimi współpracować, przyczyniając się w ten sposób do budowania „owej cywilizacji «miłości i życia», bez której egzystencja osób i społeczeństwa traci swój sens najbardziej ludzki”18.

8. W codziennej praktyce zawodowej pracownik służby zdrowia, ożywiany duchem chrześcijańskim, odkrywa wymiar transcendentny właściwy dla swojego zawodu. Rzeczywiście, przekracza on bowiem poziom czysto ludzkiej służby wobec osoby cierpiącej i przybiera w ten sposób charakter świadectwa chrześcijańskiego, a zatem misji.

Misja jest równoznaczna z powołaniem19, czyli odpowiedzią na transcendentne wezwanie, które ukonkretnia się w cierpiącym obliczu drugiego. Działalność ta jest przedłużeniem i aktualizacją miłości Chrystusa, który „przeszedł […], dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich” (Dz 10, 38)20. Jest ona jednocześnie miłością zwróconą do Chrystusa: to On jest chory – „byłem chory” – ponieważ do Siebie odnosi – „mnieście uczynili” – troskę okazaną bratu (por. Mt 25, 31-40)21. Pracownik służby zdrowia jest jak miłosierny samarytanin z przypowieści, który zatrzymuje się przy zranionym człowieku, stając się jego „bliźnim” w miłości (por. Łk 10, 29-37)22. W tym świetle pracownik służby zdrowia może zostać uznany za sługę Bożego, który w Piśmie świętym jest ukazany jako „miłośnik życia” (Mdr 11, 26).

9. Kościół uważa „służbę chorym i cierpiącym za istotną część swojego posłannictwa”23. Oznacza to, że posługa terapeutyczna podejmowana przez pracowników służby zdrowia jest uczestnictwem w duszpasterskiej i ewangelizacyjnej działalności Kościoła24. Służba życiu staje się więc posługą zbawienia, to znaczy głoszeniem, które aktualizuje odkupieńczą miłość Chrystusa. „Lekarze, pielęgniarki, pielęgniarze, inni pracownicy służby zdrowia, wolontariusze, są wezwani do tego, by w miłości wobec chorych i cierpiących być żywym obrazem Chrystusa i Jego Kościoła”25, sługami życia.

10. Niniejsza Karta stawia sobie za cel wspieranie wierności etycznej pracownika służby zdrowia w jego wyborach i postępowaniu, w których urzeczywistnia się służba życiu. Wierność ta zostaje nakreślona według etapów ludzkiego życia: narodziny, życie, umieranie, jako momentów refleksji etyczno-pastoralnej.

 

NARODZINY

11. „W opisie biblijnym odrębność człowieka od innych istot stworzonych jest podkreślona zwłaszcza przez fakt, że tylko jego stworzenie zostaje przedstawione jako owoc specjalnej decyzji Boga i Jego postanowienia, by połączyć człowieka ze Stwórcą szczególną i specyficzną więzią: «Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam» (Rdz 1, 26). Życie ofiarowane przez Boga człowiekowi jest darem, dzięki któremu Bóg udziela stworzeniu coś z siebie”26.

Z tej racji ludzka prokreacja nie może być porównywana z przekazywaniem życia przez żadne inne żywe istoty, ponieważ jest zrodzeniem osoby. Życie ludzkie jest owocem daru i zostaje przekazane poprzez gest, który wyraża i ucieleśnia miłość oraz wzajemne obdarowanie się mężczyzny i kobiety.

Już sama natura zrodzenia ukazuje, że powinno być rozumiane i realizowane według logiki daru. Nierozerwalny związek pomiędzy miłością małżeńską a ludzką prokreacją, zapisany w naturze ludzkiej, stanowi prawo, do którego wszyscy powinni się odwoływać i nim się inspirować27.
12. To sam Bóg, «chcąc przekazać człowiekowi pewne specjalne uczestnictwo w swoim własnym dziele stwórczym, pobłogosławił mężczyźnie i kobiecie mówiąc do nich: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1, 28)».

Zrodzenie nowej istoty ludzkiej jest więc „wydarzeniem głęboko ludzkim i wysoce religijnym, gdyż angażuje małżonków, tworzących «jedno ciało» (por. Rdz 2, 24), jako współpracowników Boga Stwórcy”28. Rodzice „urzeczywistniają w ciągu dziejów pierwotne błogosławieństwo Stwórcy: przekazywanie – poprzez rodzenie – obrazu Bożego z człowieka na człowieka”29.

13. Pracownicy służby zdrowia wypełniają swoją służbę w tej tak delikatnej dziedzinie pomagając rodzicom w odpowiedzialnej prokreacji, angażując się w zapobieganie i leczenie patologii, które wpływają na płodność, chroniąc pary niepłodne przed inwazyjną i niegodną ludzkiej prokreacji technicyzacją.

Regulacja płodności

14. „Prawdziwa i dobrze rozumiana miłość małżeńska i wywodząca się z niej cała struktura życia rodzinnego, zmierzają do tego, aby małżonkowie, nie zaniedbując innych celów małżeństwa, byli gotowi do mężnego współdziałania z miłością Stwórcy i Zbawcy, który poprzez nich coraz bardziej powiększa i wzbogaca swoją rodzinę”30. „Gdy z małżeńskiej jedności dwojga rodzi się nowy człowiek, to przynosi on z sobą na świat szczególny obraz i podobieństwo Boga samego: w biologię rodzenia wpisana jest genealogia osoby… Mówiąc o poczęciu i zrodzeniu nowego człowieka nie odnosimy się jedynie do praw biologii, lecz do kontynuacji stworzenia”31.

„Odpowiedzialne ojcostwo i macierzyństwo wyraża się zarówno poprzez rozwijanie – z roztropnym namysłem i wielkodusznością – licznej rodziny, jak i poprzez decyzję podjętą dla ważnych przyczyn i przy poszanowaniu nakazów moralnych, o czasowym lub na czas nieograniczony, unikaniu” nowego poczęcia32. Stąd wypływa potrzeba regulacji płodności, która winna być wyrazem świadomego i odpowiedzialnego ot­warcia się na przekazywanie życia.

15. W ocenie postaw odnoszących się do tej regulacji osąd moralny „nie zależy od samej tylko szczerej intencji i oceny motywów, lecz powinien być uzależniony od obiektywnych kryteriów, które mają fundamenty w samej godności osoby ludzkiej i jej czynach”33. Chodzi o godność mężczyzny i kobiety oraz ich najbardziej intymnej relacji. Szacunek dla tej godności decyduje o prawdzie miłości małżeńskiej.

Jeśli chodzi o akt małżeński, wyraża on „nierozerwalny związek między dwojakim znaczeniem tego aktu: znaczeniem jednoczącym i znaczeniem prokreacyjnym”34. W istocie, akty, za pośrednictwem których małżonkowie w pełni realizują i umacniają swoją jedność, są tymi samymi, które dają początek życiu i vice versa35.

Miłość, która wyraża się przyjmując „język ciała”, jest równocześnie jednocząca i prokreacyjna: „zawiera wyraźne «znaczenie oblubieńcze» i rodzicielskie zarazem”36. To połączenie stanowi istotę aktu małżeńskiego: „człowiekowi nie wolno samowolnie go zrywać” bez zaprzeczenia tym samym swojej godności jako osoby i „wewnętrznej prawdy miłości małżeńskiej”37.

16. Kiedy istnieją uzasadnione powody, aby w duchu odpowiedzialnego rodzicielstwa odłożyć w czasie zrodzenie potomstwa i z tej racji pragnie się uniknąć poczęcia38, dozwolone jest, by para powstrzymywała się od aktów seksualnych w okresach płodnych, rozpoznawanych przy pomocy tak zwanych „naturalnych metod regulacji płodności”. Niedozwolone jest natomiast uciekanie się do środków antykoncepcyjnych, czyli „wszelkiego działania, które – bądź to w przewidywaniu zbliżenia małżeńskiego, bądź podczas jego spełniania, czy podczas rozwoju jego naturalnych skutków – miałoby za cel lub prowadziłoby do uniemożliwienia poczęcia”39.

Kiedy małżonkowie „stosując się do okresów niepłodności, szanują nierozerwalny związek znaczenia jednoczącego i prokreacyjnego ludzkiej płciowości, postępują jako «słudzy» zamysłu Bożego i «korzystają» z płciowości zgodnie z pierwotnym dynamizmem «całkowitego» obdarowania, bez manipulacji i zniekształceń”40. Taki sposób przeżywania płciowości ludzkiej, poprzez znajomość fizjologicznych rytmów okresu płodności i niepłodności kobiety, może przyczynić się do realizacji prawdziwie odpowiedzialnego rodzicielstwa. Okresowe pojawianie się płodnej fazy cyklu kobiety staje się każdorazowo bodźcem dla małżonków, aby zadawać sobie pytanie o motywacje, którymi się kierują, gdy otwierają się na ewentualne zrodzenie dziecka lub odraczają taką możliwość41.

Natomiast środki antykoncepcyjne działają „wbrew naturze tak mężczyzny jak i kobiety, a także wbrew głębokiemu ich zespoleniu”42. Zjednoczenie płciowe jest w takich przypadkach oddzielone od prokreacji: akt zostaje zafałszowany w jego naturalnej otwartości na życie. „Zniekształca się w ten sposób i fałszuje pierwotną treść ludzkiej płciowości, zaś dwa znaczenia – jednoczące i prokreacyjne – wpisane głęboko w naturę aktu małżeńskiego, zostają sztucznie rozdzielone: jedność zostaje tym samym zdradzona, a płodność poddana samowoli mężczyzny i kobiety”43. Postępując w taki sposób, małżonkowie „zajmują postawę «sędziów» zamysłu Bożego i «manipulują» oraz poniżają płciowość ludzką, a wraz z nią osobę własną i współmałżonka, fałszując wartość «całkowitego» daru”44.

17. Różnica pomiędzy stosowaniem metod naturalnych a stosowaniem środków antykoncepcyjnych w celu uniemożliwienia poczęcia, nie dotyczy jedynie technik czy metod, gdzie decydującym elementem byłby sztuczny lub naturalny charakter postępowania45. Chodzi natomiast o różnicę znacznie szerszą i głębszą, a mianowicie o naturę „antropologiczną, a zarazem moralną”46, która w ostatecznej analizie dotyczy „dwóch, nie dających się ze sobą pogodzić, koncepcji osoby i płciowości ludzkiej”47.

18. Metody naturalne odpowiadają zatem przypisywanemu miłości małżeńskiej znaczeniu, które ukierunkowuje i określa życie małżonków. „Wybór naturalnych rytmów pociąga za sobą akceptację cyklu osoby, to jest kobiety, a co za tym idzie, także akceptację dialogu, wzajemnego szacunku, wspólnej odpowiedzialności, panowania nad sobą. Przyjęcie cyklu i dialogu oznacza następnie uznanie charakteru zarazem duchowego i cielesnego komunii małżeńskiej, jak również przeżywanie miłości osobowej w wierności, jakiej ona wymaga. W tym kontekście para doświadcza, że ich wspólnota małżeńska ubogaca się takimi wartościami, jak czułość i serdeczność, które są czynnikami głęboko ożywiającymi płciowość ludzką również w jej wymiarze fizycznym. W ten sposób płciowość zostaje uszanowana i rozwinięta w jej wymiarze prawdziwie i w pełni ludzkim, nie jest natomiast „używana” jako „przedmiot”, który burząc jedność osobową duszy i ciała, uderza w samo dzieło stwórcze Boga w najgłębszym powiązaniu natury i osoby”48.
19. W celu usprawiedliwienia tej praktyki, „twierdzi się często, że antykoncepcja, bezpieczna i dostępna dla wszystkich, stanowi najskuteczniejszy środek przeciw aborcji. Taka argumentacja okazuje się w rzeczywistości zwodnicza. W istocie, kultura proaborcyjna jest najbardziej rozpowszechniona właśnie w środowiskach, które odrzucają nauczanie Kościoła o antykoncepcji”49. Bez wątpienia antykoncepcja i aborcja, chociaż posiadają odmienną naturę i ciężar moralny, pozostają bardzo często w ścisłym związku, „niczym owoce jednej rośliny”50. Antykoncepcja posługuje się wszelkimi możliwymi środkami, aby uniemożliwić pojawienie się nowego życia. A kiedy, pomimo stosowania antykoncepcji, pojawi się nowe życie, zostaje ono wiele razy odrzucone i przerwane. Antykoncepcja, mimo iż zmniejsza ilość aborcji, to jednak znajduje w niej swoje logiczne przedłużenie.

20. W dziedzinie antykoncepcji szczególnego znaczenia nabiera sterylizacja antykoncepcyjna czy antynatalistyczna51, która może być dobrowolna lub przymusowa52.

W szczególności jeśli chodzi o dobrowolną sterylizację, to bezpośrednie ubezpłodnienie, czy to stałe czy czasowe, zarówno mężczyzny jak i kobiety, zawsze jest moralnie niedopuszczalne i należy je wykluczyć53. Jest bowiem pogwałceniem nienaruszalności osoby i jej integralności fizycznej, wykluczającym z niej otwartość na życie54.

Inny jest przypadek sterylizacji związanej z działaniem terapeutycznym, który nie rodzi problemów moralnych. Jest ona dozwolona w oparciu o zasadę całościowości, w myśl której dopuszczalne jest usunięcie ludzkiego organu lub pozbawienia go funkcji w przypadku jego choroby lub gdy wywołuje procesy patologiczne niemożliwe do wyleczenia w inny sposób. W takim razie muszą jednak zaistnieć przewidywalne i racjonalne korzyści dla pacjenta oraz zgoda wyrażona przez niego samego lub inne uprawnione do tego osoby.

21. Sterylizacja przymusowa jest narzucona przez władze określonym osobom lub grupom osób z racji eugenicznych (jak w przypadku zapobiegania chorobom dziedzicznym), w celu ochrony społeczeństwa (jak w przypadku gwałcicieli recydywistów), w celu ochrony osób słabych czy bezbronnych, a także z innych powodów. Ten rodzaj sterylizacji, ze względu na brak charakteru terapeutycznego, narusza godność, integralność fizyczną osoby oraz jej prawo do prokreacji w małżeństwie. Jako taka jest ona moralnie niedopuszczalna55.

22. Właściwie przygotowani pracownicy służby zdrowia mogą przyczyniać się, odpowiednio do swoich możliwości, do propagowania ludzkiej i chrześcijańskiej koncepcji płciowości, informując i edukując młodzież w tematyce metod naturalnych w szerszym kontekście zdrowego wychowania do seksualności i miłości, a także udostępniając małżonkom wiedzę niezbędną do odpowiedzialnego i pełnego szacunku postępowania wobec szczególnej godności ludzkiej płciowości56.

Wielką pomocą dla prawidłowego zaznajamiania z metodami naturalnymi może być tworzenie specjalnych centrów naturalnych metod regulacji płodności. Ośrodki te „należy […] rozwijać, jako skuteczną pomoc dla odpowiedzialnego ojcostwa i macierzyństwa, dzięki którym każda osoba – poczynając od dziecka – jest uznawana i szanowana ze względu na nią samą, zaś kryterium wszelkich decyzji jest bezinteresowny dar z siebie”57. Dlatego Kościół zwraca się z apelem do pracowników służby zdrowia, aby osoby odpowiednio przygotowane w tej specyficznej dziedzinie, czuły się odpowiedzialne za „skuteczną pomoc małżeństwom w przeżywaniu ich miłości z poszanowaniem struktury i celu aktu małżeńskiego, który ją wyraża”58.

Medyczne odpowiedzi na niepłodność małżeńską

23. Zastosowanie do człowieka biotechnologii, opracowanych na podstawie badań nad zapłodnieniem zwierząt, umożliwiło różne interwencje w dziedzinie ludzkiej prokreacji, co zrodziło równocześnie poważne pytania co do ich moralnej godziwości. „Różne techniki sztucznej reprodukcji, które wydają się służyć życiu i często są stosowane z tą intencją, w rzeczywistości otwierają drzwi nowym zamachom na życie”59.

Jeżeli chodzi o leczenie niepłodności, to nowe techniki medyczne powinny uszanować trzy podstawowe dobra: a) prawo do życia i do integralności fizycznej każdej istoty ludzkiej od poczęcia aż do naturalnej śmierci; b) jedność małżeństwa, która pociąga za sobą wzajemne poszanowanie prawa małżonków do stania się ojcem i matką wyłącznie jeden poprzez drugiego; c) specyficznie ludzkie wartości płciowości, które „wymagają, by przekazanie życia osobie ludzkiej nastąpiło jako owoc wyjątkowego małżeńskiego aktu miłości między małżonkami”60.

Taki akt osobowy jest intymnym zjednoczeniem w miłości małżonków, którzy całkowicie obdarzając się sobą nawzajem, przekazują życie. Jest to jedyny i nierozdzielny akt, równocześnie jednoczący i prokreacyjny, małżeński i rodzicielski, „wyraz wzajemnego daru, który zgodnie ze słowami Pisma świętego sprawia, «że będą oboje jednym ciałem»”61; ten akt stanowi źródło życia.

24. Człowiek nie ma prawa lekceważyć znaczeń i istotnych wartości życia ludzkiego od samego jego początku. Godność osoby ludzkiej wymaga, aby osoba ta przychodziła na świat jako owoc aktu małżeńskiego. Rzeczywiście, miłość małżeńska wyraża swoją płodność w przekazywaniu życia poprzez akt, który odzwierciedla i ucieleśnia jednoczące i prokreacyjne wymiary miłości małżonków.

W obszarze prokreacji każdy środek i interwencja medyczna powinny mieć funkcję wspierającą, a nigdy zastępującą akt małżeński. Istotnie, „lekarz pozostaje w służbie osób i przekazywania życia ludzkiego. Nie jest upoważniony do dysponowania nimi, ani do decydowania o nich. Interwencja lekarska szanuje godność osób, gdy zmierza do wspomożenia aktu małżeńskiego zarówno poprzez ułatwienie jego dopełnienia, jak i poprzez umożliwienie osiągnięcia jego celu, jeśli już został dokonany w sposób normalny. Przeciwnie, nieraz zdarza się, że interwencja lekarska technicznie zastępuje akt małżeński w celu uzyskania poczęcia, które nie jest ani jego wynikiem, ani jego owocem. W tym przypadku interwencja lekarska nie jest, tak jak być powinna, służbą na rzecz jedności małżeńskiej, lecz przywłaszcza sobie funkcję rodzicielską, a w ten sposób występuje przeciw godności oraz niezbywalnym prawom małżonków i mającego się narodzić dziecka”62.

25. Dopuszczalne są oczywiście wszystkie działania mające na celu usunięcie przeszkód uniemożliwiających naturalną płodność63 lub ukierunkowane wyłącznie na ułatwienie naturalnego aktu małżeńskiego, a także na pomoc w osiągnięciu jego naturalnego celu. Ma to miejsce w przypadku sztucznej inseminacji homologicznej, dokonywanej wewnątrz małżeństwa za pomocą nasienia małżonka, gdy otrzymuje się je przez normalny akt małżeński i respektuje się ciągłość czaso­wą pomiędzy aktem małżeńskim a poczęciem64.

26. Niedopuszczalne są techniki homologicznego zapłodnienia in vitro z przeniesieniem embrionu (FIVET), w których poczęcie następuje nie w łonie matki, ale poza nią – in vitro, przez techników, którzy ustalają jego warunki i decydują o jego przebiegu65.

Ze swej natury technika pozaustrojowa „powoduje rozdzielenie działań ukierunkowanych na ludzką płodność aktu małżeńskiego”, aktu „nierozdzielnie cielesnego i duchowego”66. Zapłodnienie w ten sposób nie jest „ani otrzymane, ani pozytywnie chciane jako wyraz i owoc specyficznego aktu jedności małżeńskiej”67, ale ma miejsce jako „wynik” interwencji technicznej. Odpowiada ono nie logice „daru”, która jest właściwa ludzkiemu przekazywaniu życia, ale „produkcji” i „panowania”, właściwym dla świata przedmiotów i skutków. W tym przypadku dziecko nie rodzi się jako „dar” miło­ści, ale jako „produkt” laboratorium68.

W takich przypadkach człowiek „nie traktuje już życia jako wspaniały dar Boży, «rzeczywistość» świętą powierzoną jego odpowiedzialności, a więc strzeżeniu go z miłością i otaczaniu «czcią». Życie staje się po prostu jedną z «rzeczy», której człowiek domaga się jako swojej wyłącznej własności, całkowicie poddaną jego dominacji i manipulacji”69.

27. Pragnienie dziecka, jakkolwiek ze strony małżonków szczere i głębokie, nie uprawnia do uciekania się do technik przeciwnych prawdzie o ludzkim sposobie przekazywania życia i o godności nowej istoty ludzkiej70.

Pragnienie dziecka nie stanowi źródła żadnego prawa do dziecka. Dziecko jest osobą, ma godność „podmiotu”. Jako takie nie może być chciane jako „przedmiot” prawa. Dziecko jest raczej podmiotem prawa: istnieje prawo dziecka do bycia poczętym w pełnym szacunku dla jego bycia osobą71.

28. Do tych racji wewnętrznie sprzeciwiających się godności osoby i jej poczęcia, które decydują o niedopuszczalności technik sztucznego zapłodnienia pozaustrojowego, dochodzą jeszcze okoliczności i konsekwencje związane z technicznymi sposobami ich stosowania.

Powodują one bowiem liczną utratę embrionów. Część tych utraceń zależy od samych technik, przez co dla narodzenia jednego dziecka akceptuje się utratę około 80% skutecznie przeniesionych embrionów. Inne embriony są bezpośrednio eliminowane ze względu na stwierdzone wady genetyczne72. Wreszcie, w przypadku ciąż mnogich, bezpośrednio unicestwia się jeden lub więcej embrionów lub płodów, aby uniknąć zagrożeń dla embrionów czy płodów oszczędzonych73. Każde bezpośrednie unicestwienie istoty ludzkiej w okresie pomiędzy poczęciem a narodzinami ma charakter aborcji w pełnym tego słowa znaczeniu.

Biorąc pod uwagę powyższe okoliczności i konsekwencje związane ze sposobami sztucznego zapłodnienia pozaustrojowego, ma się zatem do czynienia z czynnikami dodatkowo obciążającymi postępowanie techniczne, które już samo w sobie jest niedozwolone moralnie.

29. Techniki sztucznego zapłodnienia heterologicznego są obciążone etycznym złem oddzielenia rodzicielstwa od małżeństwa. Uciekanie się do gamet osób zewnętrznych wobec małżonków zaprzecza jedności małżeństwa i wierności małżonków oraz narusza prawo dziecka do bycia poczętym i wydanym na świat przez dwoje współmałżonków. W takim przypadku prokreacja „jeżeli zostaje przyjęta, to tylko dlatego, że wyraża pragnienie czy wręcz wolę posiadania dziecka «za wszelką cenę», a wcale nie dlatego, że oznacza bezwarunkową akceptację drugiego człowieka, a więc także otwarcie się na bogactwo życia, które przynosi z sobą dziecko”74.

Takie techniki nie uwzględniają wspólnego i jednoczącego powołania małżonków do ojcostwa i macierzyństwa – „do stania się ojcem i matką nawzajem poprzez siebie” – i przyczyniają się do „rozłamu między pokrewieństwem genetycznym, pokrewieństwem wynikającym z ciąży a odpowiedzialnością wychowawczą”75, który przenosi się z rodziny na społeczeństwo.

Dodatkowym powodem dyskredytacji jest handel i dobór eugeniczny gamet.
30. Z tych samych motywów, jeszcze wzmocnionych brakiem węzła małżeńskiego, jest moralnie nie do zaakceptowania sztuczne zapłodnienie niezamężnych i żyjących w wolnych związkach76. „Zniekształca się w ten sposób i fałszuje pierwotną treść ludzkiej płciowości, zaś dwa znaczenia – jednoczące i prokreacyjne – wpisane głęboko w naturę aktu małżeńskiego, zostają sztucznie rozdzielone: jedność zostaje tym samym zdradzona, a płodność – podporządkowana samowoli mężczyzny i kobiety”77.

Z tych samych powodów przeciwna prawdzie o ludzkim rodzicielstwie i o godności mającego się uro­dzić, jest inseminacja post mortem, to znaczy, pobranym zachowanym za życia, nasieniem zmarłego małżonka.

31. Tak samo przeciwne godności kobiety, jedności małżeństwa i godności prokreacji osoby ludzkiej jest macierzyństwo zastępcze. Wszczepienie do łona kobiety embrionu, który jest jej genetycznie obcy, czy też zapłodnienie jej ze zobowiązaniem oddania nowonarodzonego dziecka zleceniodawcy, oznacza fragmentaryzację macierzyństwa, zredukowaniem ciąży do inkubacji nie respektującej godności i prawa dziecka do bycia „poczętym, noszonym w łonie, zrodzonym i wychowanym przez własnych rodziców”78 .

32. Jakkolwiek, nawet nie mogąc zaaprobować trybu, w jakim dokonało się zapłodnienie, „każde dziecko jako przychodzące na świat powinno być przyjęte, jako żyjący dar Dobroci Bożej i powinno być z miłością wychowywane”79.

Diagnostyka prenatalna i preimplantacyjna

33. Coraz lepsze poznawanie życia wewnątrzmacicznego i rozwój narzędzi dostępu do niego, dają dzisiaj możliwość diagnostyki życia przed narodzeniem, pozwalając w ten sposób na coraz wcześniejsze i skuteczniejsze interwencje terapeutyczne. Diagnostyka prenatalna może jednak stwarzać także problemy etyczne związane z ryzykiem diagnostycznym oraz z celami, dla których jest stosowana.

34. Ryzyko diagnostyczne dotyczy przede wszystkim życia i integralności fizycznej płodu – a tylko po części jego matki – i uzależnione jest od różnych technik diagnostycznych i stopnia ryzyka, jakie każda niesie.

Dlatego należy z uwagą oceniać ewentualne negatywne skutki, jakie może mieć użycie określonej techniki badań i „unikać użycia takich metod diagnostycznych, co do których uczciwej celowości i zasadniczej nieszkodliwości nie posiada się wystarczających gwarancji”80. Jeśli zaś trzeba by się zmierzyć z wysokim współczynnikiem ryzyka, to odwołanie się do takiej diagnozy powinno mieć racjonalne uzasadnienie, potwierdzone w punkcie konsultacji diagnostycznej81.

W konsekwencji „taka diagnoza jest dopuszczalna, jeśli zastosowane metody, za zgodą właściwie poinformowanych rodziców, chronią życie i integralność embrionu i jego matki, nie narażając ich na nieproporcjonalne ryzyko”82.

35. Cele, dla których diagnostyki prenatalnej można się domagać i ją wykonywać, zawsze powinny być ukierunkowane na dobro dziecka i matki; ponieważ umożliwiają interwencje terapeutyczne; zapewniają pewność i spokój kobietom ciężarnym, zasmuconym z powodu wątpliwości, co do wad rozwojowych płodu i kuszonych, by uciec się do aborcji; przygotowują, w przypadku niepomyślnego wyniku, do przyjęcia życia naznaczonego niepełnosprawnością.

Diagnoza prenatalna „poważnie sprzeciwia się prawu moralnemu, gdy rozważa możliwość przeprowadzenia aborcji w zależności od wyników. Diagnoza potwierdzająca istnienie jakiejś wady rozwojowej lub choroby dziedzicznej nie może być równoznaczna z wyrokiem śmierci”83.

Tak samo niedozwolone jest każde zarządzenie albo program legislacji czy też program towarzystw naukowych, które by sprzyjały bezpośredniemu powiązaniu diagnozy prenatalnej i aborcji. Byłby winny moralnie niegodziwej współpracy specjalista, który decydując o diagnostyce i jej wykonaniu oraz informując o jej wynikach, przyczyniałby się dobrowolnie do ustanowienia lub wspierania związku pomiędzy diagnostyką prenatalną i aborcją84.

36. Szczególnym rodzajem diagnozy prenatalnej jest diagnostyka preimplantacyjna. Jest związana z technikami sztucznego zapłodnienia pozaustrojowego i zakłada badania genetyczne embrionów powstałych metodą in vitro przed ich przeniesieniem do macicy, w celu uzyskania embrionów wolnych od wad genetycznych lub posiadających pewne pożądane cechy85. Diagnostyka preimplantacyjna w rzeczywistości jest wyrazem mentalności eugenicznej, która uprawnia aborcję selektywną, aby nie dopuścić do narodzin dzieci cierpiących na różne choroby.

„Tego rodzaju mentalność urąga ludzkiej godności i jest w najwyższym stopniu naganna, ponieważ rości sobie prawo do mierzenia wartości ludzkiego życia wyłącznie według kryteriów normalności i zdrowia fizycznego, otwierając tym samym drogę do uprawomocnienia także dzieciobójstwa i eutanazji”86. Ponadto takie postępowanie „faktycznie ma na celu jakościową selekcję embrionów i w konsekwencji ich niszczenie, co jawi się jako wczesne działanie aborcyjne”87.

Mrożenie embrionów i komórek jajowych

37. W technikach prokreacji in vitro często trzeba powtarzać próby, zanim osiągnie się rezultat. Dlatego podczas jednego zabiegu pobiera się od kobiety wiele komórek jajowych, tak aby otrzymać wiele embrionów. Embriony, które nie zostaną przeniesione, są natychmiast zamrażane, do ewentualnego użycia podczas kolejnej próby. „Kriokonserwacja jest nie do pogodzenia z szacunkiem należnym embrionom ludzkim: zakłada ich produkowanie in vitro; wystawia je na poważne niebezpieczeństwo śmierci albo naruszenia ich integralności fizycznej, ponieważ znaczący ich procent nie przeżywa procesu zamrożenia i rozmrożenia; pozbawia je, przynajmniej czasowo, możliwości przyjęcia i kształtowania w łonie matki; stawia je w sytuacji narażenia na dalsze zniewagi i manipulacje”88.

Jeżeli chodzi o wielką liczbę już istniejących zamrożonych embrionów, z których wiele skazanych jest na „sieroctwo”, pojawia się pytanie: co z nimi zrobić, kiedy kończy się przewidziany czas ich przechowywania? Nie można ich wykorzystać w celach badawczych ani przeznaczyć do celów terapeutycznych, bo prowadzi to do ich zniszczenia. Propozycja wprowadzenia formy adopcji prenatalnej „godna pochwały, co do intencji uszanowania i obrony życia ludzkiego, niesie jednak ze sobą wiele problemów”89 natury medycznej, psychologicznej i prawnej, nie różniących się od tych, związanych z technikami heterologicznymi i macierzyństwem zastępczym. „Trzeba na koniec stwierdzić, że tysiące porzuconych embrionów stwarzają sytuację niesprawiedliwości nie do naprawienia”90, która musi być jak najszybciej zatrzymana.

38. W celu uniknięcia poważnych problemów etycznych wywołanych kriokonserwacją embrionów, rozwinęły się techniki zamrażania komórek jajowych. Kriokonserwacja komórek jajowych w celu zapłodnienia in vitro jest nie do przyjęcia, nawet w przypadku, gdy powodem kriokonserwacji byłaby ochrona tych komórek przed potencjalnie dla nich szkodliwą terapią antynowotworową.

Inaczej jest w przypadku konserwacji tkanki jajnika w celu autoprzeszczepu ortotopowego dla przywrócenia płodności po terapiach potencjalnie szkodliwych dla komórek jajowych. Taka praktyka zasadniczo wydaje się nie stwarzać problemów moralnych.

Nowe próby zrodzenia człowieka

39. Techniki sztucznego zapłodnienia mogą dzisiaj otworzyć drogi dla prób lub planów zapłodnienia między gametami ludzkimi i zwierzęcymi, rozwijania embrionu ludzkiego w zwierzęcej lub w sztucznej macicy, aseksualnego rozmnażania istot ludzkich przez podział bliźniaczy, klonowanie, partenogenezę i inne podobne techniki. Takie postępowanie sprzeciwia się ludzkiej godności embrionu oraz przekazywania życia i z tych względów są moralnie naganne91.

W szczególności klonowanie w celach reproduktywnych „jest ze swej natury niedopuszczalne, gdyż doprowadzając do skrajności zło sztucznego zapłodnienia, ma na celu wytwarzanie nowych istot ludzkich w sposób nie mający żadnego związku z aktem wzajemnego obdarowania dwojga małżonków i jeszcze bardziej radykalnie, bez żadnego związku z płciowością”92.

„Jeszcze groźniejsze z punktu widzenia etycznego jest tzw. klonowanie terapeutyczne. Tworzenie embrionów z zamiarem ich zniszczenia, nawet jeśli przyświeca temu intencja niesienia pomocy chorym, jest całkowicie niezgodne z godnością człowieka, ponieważ czyni z życia istoty ludzkiej, choć jest ona w stadium embrionalnym, jedynie narzędzie do wykorzystania i zniszczenia. Poświęcanie ludzkiego życia dla celów terapeutycznych jest głęboko niemoralne”93.

W przypadku zabiegów tak zwanego klonowana hybrydowego, w którym wykorzystywane są komórki jajowe zwierzęce do reprogramowania jądra ludzkiej komórki somatycznej, mamy do czynienia z kolejnym „naruszeniem godności istoty ludzkiej, ponieważ dochodzi w nich do wymieszania ludzkich i zwierzęcych elementów genetycznych, co może doprowadzić do zaburzenia specyficznej tożsamości człowieka”94.

 

ŻYCIE

40. „Od chwili, w której jajo zostaje zapłodnione, rozpoczyna się nowe życie, które nie jest życiem ojca lub matki, lecz nowej istoty ludzkiej, która rozwija się zgodnie z własną wewnętrzną celowością, niezależnie od nich. Nie stałaby się nigdy człowiekiem, jeśli nie byłaby nim od tego momentu… Od chwili zapłodnienia rozpoczyna się historia ludzkiego życia, którego wszystkie zdolności wymagają czasu na ukształtowanie się i przygotowanie do działania”95.

Odkrycia biologii człowieka potwierdzają, że „w zygocie powstałej z zapłodnienia utworzyła się już tożsamość biologiczna nowej jednostki ludzkiej”96. Jest to własna indywidualność autonomicznego bytu, wewnętrznie określonego, samorealizującego się stopniowo w bytowej ciągłości.

Jest więc błędne i mylące mówienie o „pre-embrionie”, jeśli rozumie się przez ten termin stadium lub formę życia przed-ludzkiego poczętej istoty ludzkiej. „Rzeczywistość ludzkiego istnienia w istocie przez całe jego życie, przed i po narodzeniu, nie pozwala wnioskować ani o zmianie natury, ani o stopniowaniu wartości moralnej, ponieważ posiada pełną kwalifikację antropologiczną i etyczną. A zatem embrion ludzki od samego początku ma godność właściwą osobie”97. Jego dusza -nieredukowalna do samej materii i która nie może mieć innego źródła, jak w samym Bogu, przez Niego bezpośrednio stworzona i będąca zasadą jedności istoty ludzkiej98 – jest zalążkiem wieczności, którą niesie wpisaną w siebie99. „Czyż jest to do pomyślenia, by choćby przez chwilę ten cudowny proces przebiegu życia nie podlegał mądremu i miłującemu działaniu Stwórcy i był wydany na łaskę ludzkiej samowoli?”100.

41. Życie prenatalne jest życiem w pełni ludzkim w każdej fazie swojego rozwoju. Należy mu się więc taki sam szacunek, taka sama ochrona i taka sama opieka, jakie są należne każdej osobie ludzkiej.

Do wszystkich pracowników służby zdrowia, a w szczególności do pracujących na oddziałach położniczych, „należy troskliwe czuwanie nad cudownym i tajemniczym procesem rozwoju życia, jaki dokonuje się w łonie matki, w celu kontrolowania jego prawidłowego przebiegu i pomocy w szczęśliwym jego zakończeniu w chwili przyjścia na świat nowego stworzenia”101.

42. Narodzenie dziecka stanowi ważny i znaczący moment rozwoju zapoczątkowanego przez poczęcie, gdyż od tego momentu dziecko jest w stanie żyć w fizjologicznej niezależności od matki oraz wejść w nową relację ze światem zewnętrznym.

Może zdarzyć się, w przypadku przedwczesnego porodu, że ta niezależność nie zostaje w pełni osiągnięta. W takim przypadku pracownicy służby zdrowia mają obowiązek opieki nad noworodkiem i podjęcia adekwatnego leczenia w celu osiągnięcia pełnej witalności lub, gdy nie jest to możliwe, towarzyszyć mu w ostatniej fazie życia.

43. Jeśli zachodzi obawa o życie noworodka, pracownicy służby zdrowia, jako uczestnicy misji ewangelizacyjnej powierzonej Kościołowi (por. Mt 28, 19; Mk 16, 15-16), mogą udzielić chrztu zgodnie z przewi­dzianymi warunkami102.

44. Szacunek, ochrona i troska należą się każdej istocie ludzkiej, „gdyż w sposób niezatarty są w niej zapisane właściwa jej godność i wartość”103. Człowiek jest rzeczywiście jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg „chciał dla niego samego”; całe jego jestestwo nosi w sobie obraz Stwórcy. Z tej racji życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się „stwórczego działania Boga” i „pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swojego celu”104. A zatem każda istota ludzka od samego początku posiada godność i wartość właściwe dla osoby”105.

45. Życie ludzkie jest – jednocześnie i nieredukowalnie – cielesne i duchowe. „Na mocy zjednoczenia substancjalnego z duszą rozumną, ciało ludzkie nie może być uważane tylko za zespół tkanek, narządów i funkcji; ani nie może być oceniane tą samą miarą co ciało zwierząt, jest bowiem istotną częścią osoby, która przez nie objawia się i wyraża”106.

46. Ciało, jako manifestacja osoby, nie jest etycznie manifestacją obojętne, lecz ma swoje znaczenie moralne: indykatywno-imperatywny wymiar działania107. Ludzkie ciało jest rzeczywistością typowo osobową, znakiem i miejscem relacji z innymi, z Bogiem oraz ze światem108.

Ciało posiada swoje własne prawa i wartości, które człowiek musi stopniowo odkrywać, stosować i porządkować. Nie można abstrahować od ciała, a podnosić uczuć i subiektywnych pragnień do rangi wyłącznych źródeł moralności.

Nienaruszalność i nietykalność życia

47. „Nietykalność osoby, będąca odbiciem absolutnej nietykalności samego Boga, wyraża się przede wszystkim i w sposób zasadniczy w nietykalności życia ludzkiego”109. „Pytanie: «Cóżeś uczynił?» (Rdz 4, 10), które Bóg zadał Kainowi, gdy ten zabił swego brata Abla, wyraża doświadczenie każdego człowieka: w głębi jego sumienia jest wzywany do nienaruszalności życia – własnego i innych – jako rzeczywistości, która do niego nie należy, bo jest własnością i darem Boga, Stwórcy i Ojca”110.

Ciało uczestniczy, nierozdzielnie od ducha, w godności właściwej osobie i w jej ludzkiej wartości: jest ciałem-podmiotem, a nie ciałem-przedmiotem, a jako takie osoby jest nienaruszalne i nietykalne111. Nie można dysponować ciałem jak posiadanym przedmiotem, tak jak i nie można nim manipulować jak rzeczą czy narzędziem, którego jest się panem i sędzią.

Każda niewłaściwa interwencja na ciele jest obrazą dla godności osoby, a przez to także Boga, który jest jego jedynym i absolutnym Panem: „Człowiek nie jest panem swojego życia, ale otrzymuje je na użytkowanie; nie jest jego właścicielem, ale zarządcą, ponieważ tylko Bóg jest Panem życia”112.

48. Przynależność do Boga, a nie do człowieka, nadaje życiu charakter sakralny, który wzbudza postawę głębokiego szacunku: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku implikuje «stwórcze działanie Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnej relacji do Stwórcy, jedynego swojego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnych okolicznościach, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej”113.

Działalność medyczno-sanitarna polega przede wszystkim na służbie i ochronie tej świętości: jest pro­fesją, która broni nieinstrumentalnej wartości życia, które jest dobrem samym w sobie114. „Życie człowieka pochodzi od Boga, jest Jego darem, Jego obrazem i odbiciem, udziałem w Jego ożywczym tchnieniu. Dlatego Bóg jest jedynym Panem tego życia: człowiek nie może nim rozporządzać”115.

49. Należy to podkreślić ze szczególną mocą i przyjąć z uważną świadomością w czasach inwazyjnego rozwoju technologii biomedycznych, w których zwiększa się ryzyko bezprawnej manipulacji życiem ludzkim. Nie chodzi o rozpatrywanie samych technik, ale o ich rzekomą neutralność etyczną. Nie wszystko to, co jest technicznie możliwe, można uznać za moralnie dopuszczalne.

Możliwości techniczne powinny być oceniane miarą ich godziwości etycznej, która określa ich zgodność z człowieczeństwem, czyli ich rzeczywiste zaangażowanie na rzecz ochrony i szacunku dla godności osoby ludzkiej116.

50. Nauka i technika każdego dnia poszerzają swoje granice, „nie mogą jednak same z siebie wyznaczać sensu istnienia i ludzkiego postępu. Będąc podporządkowane człowiekowi, od którego biorą początek oraz wzrost, czerpią z osoby i jej moralnych wartości wskazania, co do ich celowości oraz świadomość swoich granicę117. Właśnie z tego powodu nauka winna być sprzymierzeńcem mądrości118.

Aborcja i przerwanie nienarodzonego życia

51. Nienaruszalność osoby ludzkiej od chwili poczęcia zabrania aborcji, która stanowi przerwanie życia prenatalnego i bezpośrednie naruszenie podstawowego prawa istoty ludzkiej do życia: „owocowi ludzkiej prokreacji od pierwszego momentu istnienia przysługuje ten bezwarunkowy szacunek, jaki moralnie należy się ludzkiej istocie w jej integralności oraz jedności cielesnej i duchowej : «Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od momentu swego poczęcia i dlatego od tego samego momentu należy uznać jej prawa osoby, wśród których przede wszystkim nienaruszalne prawo każdej niewinnej istoty ludzkiej do życia»”119.

Dlatego dobrowolne przerwanie życia przed urodzeniem stanowi „haniebne przestępstwo”120: „bezpośrednie przerwanie ciąży, to znaczy zamierzone jako cel czy jako środek, jest zawsze poważnym nieładem moralnym, gdyż jest dobrowolnym zabójstwem niewinnej istoty ludzkiej. […] Żadna okoliczność, żaden cel, żadne prawo na świecie nigdy nie będą mogły uczynić godziwym aktu, który sam w sobie jest niegodziwy, ponieważ sprzeciwia się Prawu Bożemu, zapisanemu w sercu każdego człowieka, rozpoznawanemu przez sam rozum i głoszonemu przez Kościół”121.

Eliminowanie życia poczętego niechcianego dziecka stało się zjawiskiem dość powszechnym, finansowanym ze środków publicznych i ułatwianym przez permisywne prawodawstwa, które depenalizują lub legalizują przerywanie ciąży122. Wszystko to niestety prowadzi wielu ludzi do niepoczuwania się już do żadnej odpowiedzialności wobec życia poczętego oraz do banalizowania aborcji i lekceważenia jej ciężaru moralnego123.

52. Kościół podnosi swój głos w ochronie życia, w szczególności tego bezbronnego i nieuznawanego, jakim jest życie embrionalne i płodowe124.

Kościół ponadto wzywa pracowników służby zdrowia do wierności zawodowej, która nie toleruje żadnego zawodowa czynu wymierzonego przeciw życiu, pomimo „ryzyka niezrozumienia, nieporozumień czy nawet poważnych oskarżeń”125, do jakich taka spójność postawy może prowadzić. Wierność medyczno-sanitarna odbiera prawomocność każdej interwencji, chirurgicznej lub farmakologicznej, skierowanej na przerwanie ciąży na każdym jej etapie.

53. Zrozumiałe jest, że w pewnych przypadkach powstrzymanie się od praktyk abortywnych może być uznane za stojące w konflikcie z innymi dobrami, uważanymi za ważne, które chciałoby się zachować: jak w sytuacji poważnego zagrożenia dla zdrowia matki, ciężkich sytuacji ekonomiczno-społecznych, czy też ciąży będącej wynikiem przemocy seksualnej126.

Nie można nie uznawać lub minimalizować tych trudności i racji, z jakich one wyrastają. Należy jednak także stwierdzić, że żadna z nich nie może przyznać prawa do decydowania o życiu drugiego, nawet w jego fazie początkowej: norma moralna, która zakazuje bezpośredniego przerwania życia niewinnej istoty ludzkiej, nie zna wyjątków127.

54. Niedopuszczalność etyczna dotyczy każdej formy bezpośredniego przerywania ciąży jako aktu, który sam w sobie jest naganny. Gdy aborcja następuje jako przewidywana, ale niezamierzona, ani niechciana konsekwencja działania terapeutycznego nie do uniknięcia ze względu na zdrowie matki, jest moralnie dopuszczalna. Aborcja w takim przypadku, jest pośrednią konsekwencją czynu, który sam w sobie nie ma charakteru abortywnego128.

Redukcja embrionów

55. Współczesne techniki sztucznego zapłodnienia, a zwłaszcza przenoszenie większej liczby embrionów do łona matki, powodują znaczny wzrost liczby ciąż mnogich, co otwiera drogę do możliwych interwencji w celu zmniejszenia liczby embrionów lub płodów obecnych w łonie matki, poprzez ich bezpośrednie uśmiercenie.

„Z punktu widzenia etycznego redukcja embrionów jest zamierzoną aborcją selektywną. Jest to bowiem rozmyślne i bezpośrednie zniszczenie jednej lub wielu niewinnych istot ludzkich w początkowej fazie ich istnienia, i jako taka stanowi zawsze poważny nieporządek moralny”129.

Środki „przechwytujące” i przeciwciążowe

56. Istnieją pewne środki zwane przechwytującymi130, które w razie poczęcia mogą uniemożliwić zagnieżdżenie się embrionu w macicy matki. Nie powodują one za każdym razem przerwania ciąży, gdyż nie zawsze po stosunku płciowym dochodzi do zapłodnienia.

Nawet gdyby nie doszło do zapłodnienia i w konsekwencji do aborcji, to jednak sama intencja, by przepisać i przyjmować takie środki w celu uniemożliwienia implantacji w macicy ewentualnie poczętego embrionu, nadaje tym aktom charakter abortywny131.

Techniki przeciwciążowe132 natomiast, powodując zniszczenie embrionu już zagnieżdżonego, są zawsze aborcją zamierzoną. „Stąd stosowanie środków «przechwytujących» i przeciwciążowych wchodzi w zakres grzechu aborcji i jest poważnie niemoralne”133.

Ciąże ektopowe

57. Stanowiące nierzadką patologię ciąże ektopowe, to jest takie, w których zagnieżdżenie embrionu następuje w innych miejscach niż błona śluzowa jamy macicy, stanowią problem nie tylko o charakterze klinicznym, lecz mają także implikacje w porządku etycznym. Kobieta narażona jest na poważne niebezpieczeństwo dla jej życia lub konsekwencje związane z jej przyszłą płodnością, podczas gdy embrion zasadniczo nie może przeżyć. Obowiązuje tutaj norma zakazująca bezpośredniego uśmiercenia embrionu, natomiast usprawiedliwione są działania skierowane wyłącznie na ocalenie życia i zdrowia kobiety.

Płody anencefaliczne

58. Szczególnym przypadkiem są płody anencefaliczne, tzn. takie, u których nie ma miejsca rozwój półkul mózgowych, podczas gdy obecny jest wyłącznie pień mózgu. Wiele z nich umiera przed porodem, a w przypadku narodzin, czas ich przeżycia jest bardzo krótki. Jeśli stwierdzi się anencefalię, nie jest dozwolone zastosowanie aborcji. Należy natomiast zapewnić kobiecie ciężarnej, przeżywającej to trudne doświadczenie, odpowiednią opiekę i wsparcie.

Dzieci te po narodzeniu powinny zostać poddane jedynie zwykłej opiece medycznej, włączając w to opieką paliatywną, unikając przy tym wszelkich form uporczywej terapii. Ewentualne pobranie organów lub tkanek dozwolone jest dopiero po stwierdzeniu śmierci. Reanimacja, ukierunkowana wyłącznie na utrzymanie żywotności organów w celu ich późniejszego pobrania, jest etycznie nieusprawiedliwiona, gdyż jest wyrazem niegodziwej instrumentalizacji ich godności osobowej134.

Sprzeciw sumienia

59. Wobec prawodawstwa sprzyjającego przerywaniu ciąży pracownik służby zdrowia „może prze­ciwstawić jedynie swój obywatelski, ale zdecydowany sprzeciw”135. Człowiek nigdy nie może być posłuszny prawu, które samo w sobie jest niemoralne, a tak jest w przypadku prawa, które pozwalałoby, co do zasady, na przerywanie ciąży. Wartość nienaruszalności życia i prawa Bożego, które go chroni, przewyższa wszelkie pozytywne prawo ludzkie136. Gdy prawo stanowione jest sprzeczne z prawem Bożym, to sumienie potwierdza swoje pierwotne prawo i prymat prawa Bożego: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5, 29).

„Nie zawsze jest łatwo iść za głosem sumienia w przestrzeganiu prawa Bożego, zwłaszcza, że może to w prawdzie pociągnąć za sobą ofiary i obciążenia, których wagi nie wolno lekceważyć. Trzeba niekiedy heroizmu, aby pozostać wiernym tym wymaganiom. Trzeba jednak jasno stwierdzić, że stała wierność prawdziwemu i prawemu sumieniu jest drogą do autentycznego rozwoju osoby ludzkiej”137.

Wszelka próba delegitymizacji – nie tylko za pomocą sankcji karnych, lecz także poprzez inne konsekwencje „prawne, dyscyplinarne, materialne czy zawodowe” – odwołania się do sprzeciwu sumienia zasługuje na potępienie, jako poważne naruszenie praw człowieka138.

60. Autentycznie motywowany sprzeciw sumienia pracownika służby zdrowia, oprócz tego, że jest znakiem wierności zawodowej, posiada także głębokie znaczenie jako społeczne ujawnienie niesprawiedliwości prawnej wobec niewinnego i bezbronnego życia.

61. Ciężar grzechu aborcji139 i łatwość, z jaką jest popełniany za przyzwoleniem prawa i współczesnej mentalności, zmusza Kościół do nałożenia kary ekskomuniki na chrześcijanina, który jej dokonuje lub formalnie w niej współpracuje: „Kto powoduje przerwanie ciąży, po zaistnieniu skutku, podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa”140.

Ekskomunika ma przede wszystkim znaczenie prewencyjne i wychowawcze. Jest mocnym wezwaniem Kościoła, zmierzającym do wstrząśnięcia niewrażliwymi sumieniami, do powstrzymania się od aktu absolut­nie niezgodnego z wymaganiami Ewangelii i do wzbudzenia bezwarunkowej wierności życiu. Nie można być w komunii eklezjalnej i znieważać ewangelię życia poprzez przerywanie ciąży.

Ochrona i przyjęcie rodzącego się życia jest zdecydowanym i wiarygodnym świadectwem, jakie chrześcijanin powinien dawać w każdej sytuacji.

62. Pracownicy służby zdrowia mają szczególne obowiązki w stosunku do abortowanych płodów. Płód abortowany, jeśli jest jeszcze żywy, powinien być ochrzczony, o ile jest to tylko możliwe141.

Płodowi abortowanemu, już umarłemu, przynależny jest szacunek właściwy zwłokom ludzkim, i – w granicach możliwości – powinien być odpowiednio pogrzebany142.

Ochrona prawa do życia

63. Prawo do życia jest prawem do życia godnego życia człowieka143, czyli do zabezpieczenia i ochrony tego podstawowego, pierwotnego i nienaruszalnego dobra, które jest źródłem i warunkiem każdego innego dobra-prawa osoby144.

„Prawo to przysługuje istocie ludzkiej we wszystkich fazach jej rozwoju, od chwili poczęcia do naturalnej śmierci, i w każdym jej stanie, czy to zdrowia czy choroby, niesprawności, bogactwa czy biedy”145.

64. Prawo do życia stawia przed pracownikiem służby zdrowia wyzwania w podwójnej perspektywie. Przede wszystkim nie przypisuje on sobie wobec życia, o które ma się troszczyć, prawa-władzy, którego nie ma ani on, ani sam pacjent, stąd też pacjent nie może mu takiego prawa przekazać146.

Prawo człowieka do decydowania o własnym życiu nie jest absolutne: „Żaden człowiek nie może samowolnie decydować o życiu czy śmierci; bowiem absolutnym panem takiego wyboru jest tylko Stwórca – Ten, w którym «żyjemy, poruszamy się i jesteśmy» (Dz 17, 28)”147.

65. Po drugie, pracownik służby zdrowia podejmuje się czynnej roli gwaranta tego prawa: „Wewnętrzna celowość” jego zawodu jest „afirmacją prawa człowieka do swojego życia i swojej godności”148. Wypełnia ją przyjmując na siebie właściwy temu zadaniu obowiązek profilaktycznej i terapeutycznej ochrony zdrowia149 oraz polepszania – środkami i w zakresach dla niego adekwatnych – jakości życia osób i środowiska życiowego. W jego zaangażowaniu kieruje nim i wspiera go prawo miłości, którego źródłem i przykładem jest Syn Boży, który stał się człowiekiem i przez swoją śmierć dał życie światu150.

66. Podstawowe i pierwsze prawo każdego człowieka – prawo do życia, które wyraża się w szczególności w prawie do ochrony zdrowia, podporządkowuje sobie prawa związkowe pracowników służby zdrowia.

Wynika z tego, że każde słuszne domaganie się praw ze strony pracowników służby zdrowia winno przebiegać w sposób gwarantujący przestrzeganie prawa chorego do zabiegów należnych mu z racji ich nieodzowności. Z tego powodu, w przypadku strajku, powinny być zagwarantowane – także poprzez odpowiednie środki prawne – podstawowe i niezbędne dla ochrony zdrowia usługi medyczno-szpitalne.

Prewencja

67. Ochrona zdrowia angażuje pracownika służby zdrowia przede wszystkim w dziedzinie prewencji.

Lepiej zapobiegać niż leczyć, zarówno dlatego, że oszczędza to osobie niedogodności i cierpień zwią­zanych z chorobą, jak też z tej racji, że uwalnia społeczeństwo od – nie tylko ekonomicznych – kosztów leczenia.

Prewencja i szczepionki

69. Z punktu widzenia profilaktyki chorób zakaźnych przygotowanie szczepionek oraz ich stosowanie w zwalczaniu tych zakażeń poprzez obowiązkowe uodparnianie całych populacji, których to dotyczy, jest niewątpliwie postępowaniem pozytywnym.

Do produkcji pewnych szczepionek bywa niekiedy wykorzystywany „materiał biologiczny” niegodziwego pochodzenia, jak na przykład w przypadku linii komórkowych, pochodzących z płodów ludzkich abortowanych w sposób zamierzony. W tym przypadku problemy natury etycznej sprowadzają się do współdziałania w złu i wywoływania zgorszenia, ponieważ działania te sta­nowią poważny nieporządek moralny przeciwko życiu i przeciwko integralności należnej każdemu z ludzkich bytów151.

Wszyscy mają obowiązek wyrazić swój sprzeciw wobec wykorzystywania do produkcji szczepionek materiału biologicznego pochodzącego z niegodziwego źródła i zażądać od systemów opieki zdrowotnej, by dostępne były inne rodzaje szczepionek152.

70. W pewnych sytuacjach badacze stosują „materiał biologiczny” z niegodziwego źródła, niewytworzony bezpośrednio w ośrodku badawczym, lecz nabyty w handlu; w takich sytuacjach można by przywołać kryterium niezależności, czyli uznać, że nie istnieje jakiś bliski związek z niedozwolonymi praktykami. Jednakowoż badacze w swej profesjonalnej działalności mają obowiązek unikania zgorszenia.

Stąd rodzi się „obowiązek odmowy stosowania tegoż «materiału biologicznego», co wypływa z powinności odcięcia się, w wykonywaniu aktywności badawczej, od głęboko niesprawiedliwych struktur prawnych oraz z obowiązku jasnego potwierdzania wartości ludzkiego życia. Dotyczy to także sytuacji braku jakiegoś bliskiego powiązania badaczy z działaniami techników przeprowadzających sztuczne zapłodnienie, bądź tych, którzy dokonali aborcji oraz w przypadku braku uprzednich porozumień z ośrodkami zajmującymi się sztucznym zapłodnieniem”153.

Naturalnie w tych ogólnych ramach istnieje zróżnicowana odpowiedzialność, tak, że ważne przyczyny mogłyby po części moralnie usprawiedliwić wykorzystanie takiego „materiału biologicznego”. Jednak ze strony naukowców niezmienny pozostaje obowiązek okazywania sprzeciwu w tej kwestii i czynienie wysiłków, aby nie używać materiału biologicznego niegodziwego pochodzenia154.

68. Właściwa prewencja sanitarna, która polega na podawaniu odpowiednich lekarstw, na szczepieniach, na prowadzeniu badań przesiewowych dla oceny skłonności do zachorowania, na zalecaniu takich zachowań i nawyków, aby uniknąć pojawienia się, rozszerzenia czy pogłębienia chorób – jest podstawowym zadaniem pracowników służby zdrowia. Może być skierowana do wszystkich członków społeczeństwa, grup osób lub pojedynczych jednostek, jak w przypadku medycyny szkolnej.

Prewencja zdrowotna i społeczeństwo

71. Istnieje także prewencja zdrowotna w szerokim znaczeniu, w której działanie pracownika służby zdrowia jest tylko częścią działań prewencyjnych podejmowanych przez społeczeństwo. Jest to prewencja podejmowana wobec tak zwanych chorób społecznych, jak uzależnienie od narkotyków, alkoholizm, nikotynizm.

W jeszcze większym stopniu odnosi się to do prawidłowej i właściwej prewencji – do której wezwani są pracownicy służby zdrowia – zwłaszcza wśród młodych pokoleń w odniesieniu do chorób przenoszonych drogą płciową, włącznie z tym, co odnosi się do rozprzestrzeniania się wirusa HIV.

72. Tak samo szczególną uwagę należy poświęcić również prewencji trudnych sytuacji określonych grup społecznych – takich jak młodzież, osoby niosące znamię niepełnosprawności, osoby starsze – oraz zapobieganiu zagrożeniom dla zdrowia związanym ze współczesnym stylem życia w odniesieniu do wyżywienia, środowiska naturalnego, warunków pracy, środowiska domowego, sportu itp.

W tych przypadkach działanie prewencyjne jest remedium pierwszorzędnym i najskuteczniejszym, o ile nie jedynym z możliwych. Wymaga to jednak wspólnego działania wszystkich sił aktywnych w społeczeństwie. Prewencja jest tutaj czymś więcej niż działaniem medyczno-sanitarnym. Chodzi o oddziaływanie na kulturę, poprzez powrót do pewnych zagubionych wartości i wychowywanie do nich, propagowanie bardziej wstrzemięźliwej i spójnej koncepcji życia, informowanie o ryzykownych nawykach oraz wypracowanie politycznego konsensusu dla wsparcia legislacyjnego.

Możliwość efektywnej i skutecznej prewencji wiąże się nie tylko i nie tyle z technikami jej realizacji, co z motywacjami, które ją wspierają oraz ich konkretyzacją i kulturowym upowszechnieniem.

Choroba

73. Życie cielesne, pomimo iż uczestniczy w transcendentnej wartości osoby, odzwierciedla, ze względu na swój charakter, przemijalność ludzkiej natury. Uwydatnia się to szczególnie w chorobie i cierpieniu, które doświadczane są jako niedyspozycja całej osoby. „Choroba i cierpienie są doświadczeniami, które dotykają nie tylko fizycznego wymiaru człowieka, ale człowieka w jego kompletności i w jego jedności somatyczno-duchowej”155.

Choroba jest czymś więcej niż przypadkiem klinicznym, który można medycznie opisać. Jest ona zawsze stanem człowieka, chorego. Pracownicy służby zdrowia winni odnosić się do pacjenta zgodnie z tą integralnie ludzką wizją choroby. Winni posiadać – równolegle z niezbędnymi kompetencjami techniczno-zawodowymi – świadomość wartości i znaczenia, które nadają sens chorobie i ich osobistej pracy oraz czynią każdy pojedynczy przypadek kliniczny ludzkim spotkaniem.

74. Chrześcijanin dzięki wierze wie, że choroba i cierpienie uczestniczą w zbawczej skuteczności krzyża Zbawiciela. „Chrystusowe odkupienie i zbawcza łaska ogarniają całego człowieka w jego ludzkiej doli, a więc również w chorobie i cierpieniu oraz śmierci”156. „Na krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj, kierując wzrok ku Temu, który został przebity, każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu odnajduje niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia”157.

„Poprzez wieki i pokolenia stwierdzono, że w cierpieniu kryje się szczególna moc przybliżająca człowieka wewnętrznie do Chrystusa”158. Choroba i cierpienie, przeżywane w ścisłej jedności z cierpieniem Jezusa, nabierają „wyjątkowej płodności duchowej”. Tak więc chory może powtórzyć za Apostołem: „dopełniam braki udręk Chrystusa w moim ciele dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1, 24)159.

Dzięki tej chrześcijańskiej resygnifikacji można dopomóc choremu w rozwijaniu wobec choroby potrójnego, uzdrawiającego nastawienia: „świadomość” swojej sytuacji „bez jej lekceważenia i bez wyolbrzymiania”; „akceptacja”, „pozbawiona rezygnacji, bardziej lub mniej ślepej”, lecz ze spokojną świadomością, że „Pan może i chce wyprowadzić dobro ze zła”; „ofiarowanie” „podjęte z miłości do Pana i do bliźnich”160.

75. Z osobą chorego jest zawsze w jakiś sposób związana także rodzina161. Pomoc członkom rodziny i ich współpraca z personelem medycznym stanowią cenny wkład w opiekę medyczną.

W obliczu rodziny chorego pracownik służby zdrowia jest wezwany do świadczenia – zarówno indywidualnie, jak i poprzez stowarzyszenia, do których przynależy – równocześnie z opieką, także dzieła oświecania, rady, ukierunkowania i wsparcia162.

Diagnoza

76. Pracownik służby zdrowia, kierowany przez tę integralnie ludzką i specyficznie chrześcijańską wizję choroby, stara się przede wszystkim u chorego rozpoznać ją i poddać analizie: formułuje jej diagnozę i odpowiednie rokowanie. W istocie, warunkiem każdego leczenia jest dokładne rozpoznanie patologii, zarówno jeśli chodzi o jej symptomy, jak i jej przyczyny.

77. Pracownik służby zdrowia winien przyjąć na siebie zadanie zmierzenia się z pytaniami i niepokojami pacjenta, i powinien strzec się dwóch przeciwnych sobie pokus: diagnostycznego „zaniechania” i „uporczywości”.

W pierwszym przypadku zmusza się pacjenta do ciągłego błądzenia od jednego specjalisty lub służby medycznej do drugiego, nie potrafiąc znaleźć lekarza lub ośrodka diagnostycznego zdolnego i gotowego do podjęcia odpowiedzialności za leczenie jego choroby. Krańcowa specjalizacja i rozdrobnienie kompetencji oraz oddziałów klinicznych, jakkolwiek są gwarantami biegłości zawodowej, mogą jednak działać także na szkodę chorego, jeśli służba zdrowia na danym terenie nie zapewnia troskliwego i całościowego wsparcia dla jego choroby.

W drugim natomiast przypadku można upierać się przy nadmiarze badań diagnostycznych zmierzających do szukania choroby za wszelką cenę. Może to doprowadzić – z opieszałości, z korzyści lub rywalizacji – do zdiagnozowania jakiejś patologii i do leczenia problemów, które nie są natury medyczno-sanitarnej. W takim przypadku nie pomaga się pacjentowi we właściwym postrzeganiu jego trudności i podjęciu odpowiednich działań w celu ich przezwyciężenia.

Jednym z rodzajów tego „uporu” może być tzw. medycyna obronna, w której pracownicy służby zdrowia modyfikują swoją praktykę zawodową, dostosowując ją wyłącznie do uchronienia się przed prawnymi skutkami swojej działalności.

78. Diagnoza – wykluczająca takie skrajności i przeprowadzana w pełnym szacunku dla godności i integralności osoby, szczególnie jeśli chodzi o zastosowanie instrumentalnych technik inwazyjnych – nie stawia generalnie problemów natury etycznej. Sama w sobie jest ukierunkowana na terapię: jest działaniem służącym zdrowiu.

Pozostają jednakże problemy w odniesieniu do diagnostyki predyktywnej, ze względu na możliwe reperkusje natury psychologicznej i dyskryminacje, do których może prowadzić.

Interwencje na genomie

79. Coraz bardziej pogłębiona wiedza o ludzkim dziedzictwie genetycznym (genomie), wyodrębnianie i mapowanie genów, z możliwością ich przemieszczania, modyfikowania i zastępowania, otwiera przed medycyną nieznane dotąd perspektywy i stawia zarazem nowe i delikatne problemy etyczne.

W ocenie moralnej należy odróżnić interwencje ściśle terapeutyczne, których celem jest leczenie chorób spowodowanych anomaliami genetycznymi i chromosomowymi, od manipulacji zmieniających dziedzictwo genetyczne człowieka.

Terapia genowa

80. Zastosowanie u człowieka technik inżynierii genetycznej w celach terapeutycznych, powszechnie określanych mianem terapii genowej, jest dzisiaj możliwe na poziomie komórek somatycznych, które tworzą tkanki i narządy. Taki zabieg terapii genetycznej może być przeprowadzony na płodzie lub po urodzeniu, u dziecka lub dorosłego.

Zwłaszcza „zabiegi na komórkach somatycznych w celach ściśle terapeutycznych są z zasady moralnie godziwe”163, bowiem zabiegi te mają na celu korektę defektu genetycznego lub leczenie stanu patologicznego. W każdym przypadku należy jednak przestrzegać głównej zasady, według której podmiot poddawany zabiegowi nie powinien być narażany na nadmierne lub nieproporcjonalne ryzyko dla jego zdrowia lub integralności fizycznej w stosunku do zagrożeń związanych z patologią164. Poza tym powinno otrzymać się zgodę poinformowanego pacjenta lub jego prawnego przedstawiciela.

Natomiast przy obecnym stanie badań terapia genowa komórek zarodkowych nie jest moralnie dopuszczalna, gdyż nie jest jeszcze możliwe uniknięcie, wynikających z tej interwencji, potencjalnych szkód, które przechodzą na potomstwo165.

Jeszcze poważniejsze jest stosowanie takich terapii genowych na embrionach, bowiem – oprócz związanych komórek z nią niebezpieczeństw, o których wspomniano wyżej zarodkowych – technikę tę można stosować jedynie w kontekście zapłodnienia in vitro, co pociąga za sobą wszelkie związane z tym obiekcje natury etycznej. Z tych względów więc – w chwili obecnej – terapia genowa komórek zarodkowych, we wszystkich jej formach jest moralnie niedopuszczalna.

Jeśli natomiast chodzi o hipotezę dotyczącą stosowania inżynierii genetycznej dla celów pozaterapeutycznych, to w odniesieniu do technik inżynierii genetycznej stosowanych w celu prowadzenia manipulacji mającej doprowadzić do rzekomego udoskonalenia i wzmocnienia wyposażenia genetycznego, pojawia się przede wszystkim kwestia, że „takie manipulacje sprzyjają mentalności eugenicznej i pośrednio nakładają społeczne piętno na osoby nie posiadające określonych cech. Uwypuklają jednocześnie cechy cenione w określonych kulturach i społecznościach, które same w sobie nie stanowią o ludzkiej specyfice”166. W takiej perspektywie ideologicznej, w której człowiek rościłby sobie prawo do zastąpienia Stwórcy i uwzględniając – między innymi – niesprawiedliwe panowanie jednego człowieka nad drugim, nie może być mowy o moralnej dopuszczalności takiej terapii.

Terapia regeneracyjna

81. W dziedzinie medycyny regeneracyjnej odkrycie komórek macierzystych, pochodzenia embrionalnego i nieembrionalnego167, dało początek obiecującym zastosowaniom terapeutycznym. Ich ocena zależy od metod pobierania komórek macierzystych.

Za godziwe etycznie można uznać metody, w których pobranie komórek nie powoduje poważnej szkody dla dawcy168. W przeciwieństwie do tego, w poważnym stopniu niegodziwe są te metody, które przewidują pobranie komórek macierzystych z żywego ludzkiego embrionu, co prowadzi do jego nieuchronnego zniszczenia169.

Niegodziwe jest także pobieranie komórek macierzystych z płodu zmarłego w wyniku zamierzonej aborcji, jeśli istnieje bezpośredni związek pomiędzy działaniem aborcyjnym a użyciem komórek macierzystych.

Jeśli chodzi o kliniczne lub eksperymentalne wykorzystanie komórek macierzystych otrzymanych metodami godziwymi, muszą być uszanowane ogólne kryteria deontologii medycznej: należy działać w sposób ściśle określony i ostrożny, ograniczać do minimum ewentualne ryzyko dla pacjentów, ułatwiać wzajemną wymianę naukową i oferować adekwatną informację o tych innowacyjnych zastosowaniach klinicznych.

82. Wytwarzanie embrionalnych komórek macierzystych wiąże się często z próbami klonowania ludzi. Klonowanie ma dwa podstawowe cele: reprodukcyjny – prowadzący do narodzin człowieka posiadającego szczególne, pożądane cechy; oraz tzw. terapeutyczny lub badawczy, którego celem jest produkcja komórek macierzystych.

Komórki te mają podobne właściwości do embrionalnych komórek macierzystych, lecz nie są uzyskiwane z embrionów i nie powodują ich zniszczenia.

Reprodukcyjne klonowanie człowieka jest moralnie niegodziwe, gdyż doprowadza do skrajności niemoralność zwartą w technikach sztucznego zapłodnienia i zmierza do „wytwarzania nowych istot ludzkich w sposób nie mający żadnego związku z aktem wzajemnego obdarowania dwojga małżonków i – jeszcze bardziej radykalnie – bez żadnego związku z płciowością”170.

Chęć narzucenia z góry klonowanemu podmiotowi określonych cech stanowiłaby dla niego rodzaj niewolnictwa biologicznego i byłaby poważną obrazą godności człowieka oraz podstawowej równości ludzi171.

Z tych samych powodów jeszcze groźniejsze z punktu widzenia etycznego jest tzw. klonowanie terapeutyczne. Tworzenie embrionów z zamiarem ich zniszczenia, nawet jeśli przyświeca temu intencja niesienia pomocy innym chorym, jest w pełni niezgodne z szacunkiem dla ludzkiego życia, choćby było ono jeszcze w stadium embrionalnym172.

83. Natomiast manipulacja genowa na komórkach zwierzęcych czy roślinnych dla celów farmaceutycznych nie rodzi problemów moralnych, przy zachowaniu postawy szacunku dla natury, gdyż „środowisko naturalne to nie tylko materia, którą możemy dysponować według własnych zachcianek, ale wspaniałe dzieło Stwórcy, zawierające w sobie «gramatykę» wskazującą na celowość i kryteria dla mądrego, a nie instrumentalnego czy samowolnego, z niej korzystania”173.

Terapia i rehabilitacja

84. Kolejnymi, po diagnozie, etapami są terapia i rehabilitacja, czyli przeprowadzenie takich zabiegów, które umożliwiają, na ile to możliwe, wyleczenie i osobową oraz społeczną reintegrację pacjenta.

Terapia jest aktem medycznym w sensie ścisłym, skierowanym do zwalczania chorób w ich przyczynach, przejawach i skutkach. Natomiast przez rehabilitację rozumie się zespół przedsięwzięć medycznych, fizykoterapeutycznych, psychologicznych i przystosowawczych, zmierzających do przywrócenia lub polepszenia stanu psychofizycznego osób posiadających w różnym stopniu ograniczoną zdolność integracji, kontaktu z otoczeniem czy zdolność do pracy.

Terapia i rehabilitacja mają na celu „nie tylko dobro i zdrowie ciała, lecz osoby jako takiej, której ciało zostało dotknięte chorobą”174. Każda terapia zmierzająca do integralnego dobra osoby prowadzi do działań rehabilitacyjnych, które, na ile to możliwe, przywracają osobę jej samej, przez ponowne uaktywnienie i przywrócenie funkcji fizycznych ograniczonych przez chorobę.

85. Choremu należą się dostępne zabiegi, które adekwatnej mogą wpłynąć korzystnie na jego zdrowie175. Istnieje bowiem podstawowe prawo każdego człowieka do tego, co jest niezbędne dla ochrony własnego zdrowia, a zatem i do adekwatnej opieki zdrowotnej. W konsekwencji wszyscy ci, którzy troszczą się o chorych, mają obowiązek wypełniania z wielką pilnością swoich zadań i stosowania terapii, które zostaną uznane za konieczne lub pożyteczne176. Chodzi tutaj nie tylko o środki zmierzające do bezpośredniego uzdrowienia, lecz także o te łagodzące ból i przynoszące ulgę, gdy powrót do zdrowia jest niemożliwy. Należy zachować szczególną ostrożność w stosowaniu terapii o nieudokumentowanej jeszcze naukowo skuteczności.

86. Pracownik służby zdrowia, gdy zachodzi niemożliwość wyleczenia, nigdy nie może odmówić osobie opieki177. Winien zapewnić pacjentowi wszystkie środki zwyczajne i proporcjonalne opieki medycznej.

Środki uznaje się za proporcjonalne, kiedy zachodzi właściwa proporcja między zastosowanymi środkami a skutecznością terapeutyczną. W celu sprawdzenia tej należytej proporcji należy „dobrze ocenić środki zestawiając: rodzaj zastosowanej terapii, stopień jej trudności i związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne koszty oraz możliwości jej aplikacji, ze spodziewanymi rezultatami, mając na względzie stan chorego, jak również jego siły fizyczne i moralne”178.

Należy natomiast uważać za nadzwyczajne te środki, które nakładają wielki lub przesadny ciężar (materialny, fizyczny, moralny lub ekonomiczny) dla pacjenta, jego rodzinę lub na instytucję medyczną179. Tym bardziej nie powinny być kontynuowane terapie, które okazały się nieskuteczne. Obowiązkiem moralnym jest stosowanie środków zwyczajnych w celu podtrzymania pacjenta. Można natomiast zrezygnować, za zgodą pacjenta lub idąc za jego prośbą, z zastosowania środków nadzwyczajnych, nawet jeśli taka rezygnacja przybliża do śmierci. Nie można przymuszać lekarzy do ich wdrażania180.

87. Wspomniana zasada proporcjonalności opieki medycznej może być następująco doprecyzowana i aplikowana:
– „W przypadku braku innych rozwiązań, wolno – za zgodą chorego – uciec się do narzędzi, które udostępnia bardziej zaawansowana medycyna, nawet jeśli są jeszcze na etapie eksperymentalnym i nie są pozbawione pewnego ryzyka”.
– „Wolno przerwać użycie takich środków, kiedy wyniki nie spełniają położonych w nich nadziei”, ponieważ nie ma już proporcji między „wkładem aparatury i personelu” a „przewidywanymi wynikami” lub z tej racji, że „zastosowane techniki lecznicze przynoszą choremu cierpienia i dyskomfort większe od korzyści, jakie dają”.
– „Zawsze wolno uznać za wystarczające zwyczajne narzędzia, jakie oferuje medycyna. Dlatego nie można na nikogo nałożyć obowiązku zastosowania takiego sposobu leczenia, który – chociaż jest już używany – nie jest jednak wolny od niebezpieczeństwa albo jest zbyt uciążliwy”. Takie odrzucenie „nie jest równoznaczne z samobójstwem”. Może raczej oznaczać „albo zwykłą akceptację ludzkiej kondycji, albo pragnienie uniknięcia zastosowania dostępnego środka medycznego ze względu na wyniki niewspółmierne do pokładanych w nim nadziei, albo wolę nienakładania zbyt wielkich ciężarów na rodzinę lub społeczność”181.

88. W celu przywrócenia zdrowia osoby – w obliczu braku innych środków – mogą okazać się konieczne inne rozwiązania, interwencje, które prowadzą do modyfikacji, okaleczenia czy usunięcia organów.

Manipulacja terapeutyczna organizmu jest tu usprawiedliwiona przez zasadę całościowości182, nazywaną również terapeutyczną, w świetle której „każdy konkretny organ jest podporządkowany całemu ciału i w sytuacji konfliktowej musi zostać mu poddany”183. W konsekwencji, ma się prawo poświęcić jakiś konkretny organ, jeśli jego zachowanie czy dalsze funkcjonowanie przynosi całemu organizmowi poważną szkodę, niemożliwą do uniknięcia innymi sposobami184.

89. Życie fizyczne, choć z jednej strony wyraża osobę i od niej czerpie swoją wartość do tego stopnia, że nie można nim dysponować jak rzeczą, to jednak z drugiej – nie wyczerpuje wartości osoby ani nie jest najwyższym dobrem185.

Z tego powodu można zgodnie z prawem rozporządzać pewną jego „częścią” dla dobra całej osoby. Tak samo, jak można je poświęcić czy wystawić na ryzyko dla wyższego dobra, „takiego jak chwała Boża, zbawienie dusz lub służba braciom”186. Życie cielesne jest dobrem podstawowym, warunkującym wszystkie pozostałe, ale istnieją dobra wyższe, ze względu na które może być słuszne, a nawet konieczne, narażenie się na niebezpieczeństwo jego utraty.

Przepisywanie i właściwe stosowanie leków

90. W krajach, gdzie podstawowa opieka zdrowotna jest ogólnodostępna, dochodzi coraz częściej do nadmiernego spożywania leków w stosunku do stanu zdrowia ludności. Jest to spowodowane przez co najmniej dwa czynniki.

Pierwszy – wydawanie przez lekarzy, na usilną prośbę pacjenta, recept na niekoniecznie potrzebne leki.

Drugi czynnik – rozpowszechniło się przyjmowanie leków nieprzepisanych bezpośrednio przez lekarza, ale zażywanych w ramach procesu samodzielnego leczenia, w oparciu o rady czy informacje, także z reklam, pochodzące ze środków komunikacji społecznej czy z sieci internetowej. Szczególną uwagę należy zwrócić na leki o wątpliwym składzie i pochodzeniu, rozprowadzane przede wszystkich drogą internetową, które nie gwarantują skuteczności, a mogą być wręcz szkodliwe dla zdrowia.

Poza tym, nawet kiedy leki zostały prawidłowo przepisane przez lekarza, osoba może dążyć do samodzielnej zmiany ich dawkowania. Takie zachowanie można określić jako „nieprzylegające” do leczenia, co utrudnia czy wręcz uniemożliwia ocenę ich skuteczności terapeutycznej i bezpieczeństwa.

Pracownicy służby zdrowia, w ramach prowadzonego przez nich dzieła edukacji społeczno-sanitarnej, powinni zwracać odpowiednią uwagę na sposób stosowania leków, także ze względu na koszty społeczne, które mogą się z tym wiązać.

Dostęp do nowoczesnych leków i technologii

91. Jeszcze dzisiaj, w krajach cechujących się ogólnym dobrobytem, i naturalnie, jeszcze bardziej w krajach rozwijających się – przede wszystkim w tych, które charakteryzuje niestabilność polityczna albo niedostateczne zasoby ekonomiczne – istnieją warstwy ludności, które nie mają zapewnionego dostępu do opieki zdrowotnej, a wśród nich do leków ratujących życie lub do minimalnych możliwości terapeutycznych, które postęp technologiczny zapewnia dzisiaj medycynie. W konsekwencji, patologie uleczalne przez medycynę pojawiają się na nowo w krajach, które je wcześniej pokonały lub nadal są chorobami endemicznymi.

Pracownicy służby zdrowia i ich stowarzyszenia zawodowe muszą stać się promotorami uwrażliwiania instytucji, organizacji pomocowych oraz przemysłu medycznego, tak aby prawo do opieki zdrowotnej obejmowało całą populację. Z przekonaniem, że takie prawo nie zależy wyłącznie od służby zdrowia, lecz stanowi wynik czynników ekonomicznych, społecznych i – generalnie – kulturowych.

Również odpowiedzialni za działalność sanitarną muszą reagować w sposób mocny i wyjątkowy, zdając sobie sprawę, że „podczas, gdy ubodzy na świecie pukają jeszcze do drzwi dostatku, bogaty świat może już nie słyszeć tego pukania, gdyż jego sumienie nie jest już zdolne do rozpoznania tego, co ludzkie”187.

Zrównoważona opieka zdrowotna, firmy farma­ceutyczne, choroby rzadkie i zaniedbane

92. Nierówny podział zasobów ekonomicznych, szczególnie w krajach o niskich dochodach i słabo rozwiniętych, ma poważne reperkusje dla sprawiedliwości sanitarnej188. W takim kontekście, chociaż prawdą jest, że firmy farmaceutyczne mają własne prawa, których należy przestrzegać – jak na przykład do ochrony własności intelektualnej i do sprawiedliwego zysku, aby móc wspierać innowacyjność – to jednak winny one znaleźć odpowiednią relację z prawem dostępu do terapii podstawowych i/lub koniecznych, zwłaszcza w krajach słabiej rozwiniętych189. Szczególnie dotyczy to tak zwanych „chorób rzadkich”190 i „zaniedbanych chorób tropikalnych”191, z którymi wiąże się koncepcja „leków sierocych”192.

Strategie sanitarne, zmierzające do realizacji sprawiedliwości i dobra wspólnego, muszą być zrównoważone ekonomicznie i etycznie. Istotnie, muszą one strzec równowagi zarówno badań, jak i struktur opieki medycznej, a jednocześnie powinny zapewnić dostęp do odpowiedniej ilości podstawowych leków, w przystępnej formie farmaceutycznej i o gwarantowanej jakości, wraz z towarzyszącą im prawidłową informacją oraz w cenie przystępnej dla jednostek i społeczeństwa.

Leczenie bólu

93. Ból posiada funkcję biologiczną, gdyż jest symptomem jakiejś patologii i determinuje reakcję fizyczną oraz psychiczną człowieka193. Domaga się on jednak od medycyny terapii uśmierzającej: albowiem człowiek ma „prawo by panować nad siłami natury, aby używać ich do swojej służby, by wykorzystać każdą możliwość… dla uniknięcia czy usunięcia bólu fizycznego”194.

94. „Przedłużający się ból stanowi przeszkodę w osiągnięciu dóbr i celów wyższych”195. Może również wpływać szkodliwie na psychofizyczną integralność osoby. Zbyt głębokie cierpienie może zmniejszyć lub całkowicie uniemożliwić panowanie nad duchem. „Łagodzenie bólu niesie ze sobą fizyczne i psychiczne odprężenie, ułatwia modlitwę i umożliwia bardziej wielkoduszny dar z siebie”196. Analgezja „oddziałując bezpośrednio na to, co w bólu jest najbardziej agresywne i wstrząsające, przywraca człowieka jemu samemu, sprawiając, że jego doświadczenie cierpienia staje się bardziej ludzkie”197.

95. Dla chrześcijanina cierpienie może nabrać doniosłego znaczenia pokutnego i zbawczego. „Stanowi bowiem udział w męce Chrystusa i łączy z Ofiarą Odkupienia, którą złożył On z posłuszeństwa Ojcu niebieskiemu. Jest więc rzeczą naturalną, że niektórzy chrześcijanie pragną ograniczać używanie znieczulających środków medycznych, aby przyjmując dobrowolnie przynajmniej część swoich cierpień, móc w sposób świadomy złączyć się przez nie z cierpieniami Chrystusa”198.

Dokonywana w wolności akceptacja bólu z motywów chrześcijańskich nie powinna skłaniać do myślenia, że nie powinno się go uśmierzać. Wręcz przeciwnie, obowiązek zawodowy oraz miłość chrześcijańska domagają się podejmowania wysiłków w celu łagodzenia cierpienia oraz pobudzają do podejmowania badań medycznych w tej dziedzinie.

Świadoma zgoda na udział w badaniu

96. Pracownik służby zdrowia może interweniować, jeśli uprzednio otrzymał zgodę pacjenta, wyrażoną domyślnie (gdy działania medyczne należą do rutynowych lub nie wiążą się ze szczególnym ryzykiem) lub explicite (w formie możliwej do udokumentowania, kiedy zabiegi zakładają jakieś ryzyko). Nie ma on wobec pacjenta jakiegoś osobnego czy niezależnego prawa. Generalnie może działać jedynie wtedy, gdy pacjent upoważni go wyraźnie lub domyślnie (bezpośrednio lub pośrednio). Bez tego upoważnienia przypisuje sobie arbitralną władzę.

Relacja pomiędzy pracownikiem służby zdrowia a pacjentem jest ludzką relacją dialogiczną, a nie przedmiotową. Pacjent „nie jest jednostką anonimową”, na której stosuje się wiedzę medyczną, lecz „odpowiedzialną osobą, wezwaną do współuczestniczenia w poprawie stanu własnego zdrowia i do osiągnięcia wyleczenia. Winien mieć możliwość osobistego wyboru, a nie być zdanym na decyzje i wybory innych”199. Aby chory mógł dokonać wyboru w pełnej świadomości i wolności, należy – w sposób najbardziej dokładny z możliwych – poinformować go o jego chorobie i o możliwościach terapeutycznych, wraz z niebezpieczeństwami, trudnościami i konsekwencjami, jakie się z tym wiążą200. Oznacza to, że od pacjenta powinna być wymagana świadoma zgoda.

97. Zgoda domniemana ma miejsce w przypadku, gdy pracownik służby zdrowia musi podjąć działania medyczne wobec pacjenta, który czasowo lub na stałe nie jest zdolny do zrozumienia i decydowania, w celu ratowania go w poważnym zagrożeniu dla życia, za pomocą zabiegów proporcjonalnych do ryzyka i konieczności.

W takim przypadku obowiązek podjęcia działań wynika z zasady odpowiedzialności medycznej, która zobowiązuje pracownika służby zdrowia do troski o życie i zdrowie pacjenta, pod warunkiem, że pacjent wcześniej, zanim popadł w stan niemożności, nie wyraził wobec pracownika służby zdrowia uprawnionego wyraźnego sprzeciwu wobec konkretnych działań terapeutycznych.

98. W przypadku, kiedy pacjent nie jest w stanie zrozumieć niezbędnych informacji co do stanu swojego zdrowia, rokowań i działań terapeutycznych, a nie istnieje konieczność natychmiastowego działania, pracownik służby zdrowia powinien przekazać informacje o stanie zdrowia chorego przedstawicielowi prawnemu i poprosić uprawnioną do tego osobę o zgodę na działania medyczne201. Jeśli nie można jej wskazać, pracownik służby zdrowia powinien zakomunikować potrzebę wyznaczenia takiej osoby.

Krewni mogą być informowani o stanie zdrowia i zabiegach oraz współuczestniczyć w podejmowaniu decyzji, jeśli chory ich do tego upoważni.

Badania i eksperymenty biomedyczne

99. W dziedzinie profilaktyki, diagnostyki i leczenia, działanie medyczne, ukierunkowane na osiąganie coraz skuteczniejszych korzyści dla zdrowia, jest ze swej natury otwarte na terapie innowacyjne. Są one wynikiem stałej i rozwijającej się aktywności w zakresie badań i eksperymentów mających na celu rozpoznanie, naukowe potwierdzenie i udostępnienie chorym nowych i lepszych rozwiązań leczniczych202.

Podążanie drogą badań i eksperymentów jest prawem każdej nauki stosowanej: postęp naukowy jest z nią strukturalnie związany. Nauki biomedyczne i ich rozwój nie są wyłączone spod tego prawa.

W badaniach biomedycznych istnieje jednak konieczność przeprowadzania ich także na podmiotach ludzkich, z ich bogactwem i kruchością.

Osoby – zarówno tak zwani wolontariusze zdrowi, jak i chorzy – mogą zostać zaangażowane i dobrowolnie ofiarować własny wkład w badania medyczne, pod warunkiem, że zostaną zachowane wszelkie niezbędne środki ostrożności, aby uniknąć ryzyka dla integralności psychofizycznej lub pogorszenia stanu zdrowia oraz by uszanować ich godność. Stąd też nie przyznaje się naukom biomedycznym takiej samej wolności w prowadzeniu badań, jaką cieszą się nauki odnoszące się do rzeczy203. „Badania lub doświadczenia na istocie ludzkiej nie mogą usprawiedliwiać czynów samych w sobie sprzecznych z godnością osób i z prawem moralnym. Ewentualna zgoda podmiotów nie usprawiedliwia takich czynów. Przeprowadzanie doświadczeń na istocie ludzkiej nie jest moralnie uprawnione, jeżeli naraża jej życie lub integralność fizyczną i psychiczną na ryzyko niewspółmierne lub możliwe do uniknięcia. Przeprowadzanie doświadczeń na istotach ludzkich jest nie do pogodzenia z godnością osoby przede wszystkim wówczas, gdy ma ono miejsce bez wyraźnej zgody podmiotu lub przez niego uprawnionych”204.

Współpraca osób w badaniach biomedycznych, zasadzająca się na wolnym i odpowiedzialnym wyborze podzielanym z lekarzem prowadzącym badania, stanowi szczególny wyraz solidarności i miłości.

100. W badaniach norma etyczna wymaga, by były one ukierunkowane na promowanie ludzkiego dobra. Niemoralne jest każde badanie, które sprzeciwia się prawdziwemu dobru osoby205: zaangażowanie w nie energii i środków stoi w sprzeczności z ludzką celowością nauki i jej postępu206.

W fazie eksperymentalnej, to jest weryfikacji hipotez badawczych na człowieku, dobro osoby, chronione przez normę etyczną, wymaga przestrzegania wcześniej ustalonych warunków zasadniczo powiązanych z wyrażeniem zgody i ryzykiem.

101. Przede wszystkim należy uwzględnić czynnik ryzyka. Każdy eksperyment ze swej natury wiąże się z ryzykiem. „Istnieje jednakże pewien stopień niebezpieczeństwa, na który moralność nie może zezwolić”207. Istnieje pewien próg, poza którym ryzyko staje się po ludzku nie do zaakceptowania. Ten próg jest wyznaczony przez nienaruszalne dobro osoby, które zabrania „wystawiania na niebezpieczeństwo swego życia, naruszania jego równowagi, jego zdrowia albo powiększania jego cierpienia”208.

Adekwatna informacja oraz potwierdzone zrozumienie – w celu uzyskania dobrowolnej i świadomej zgody osób, odpowiednio udokumentowane – stanowią zawsze element konieczny i nieodzowny dla etyczności eksperymentów czy to, gdy przeprowadzane są w celach czysto naukowych, czy to, gdy powiązane są z nimi cele ewentualnie lecznicze.

Eksperymenty kliniczne mogą być przeprowadzane także z udziałem osób niepełnoletnich lub dorosłych, które prawnie są niezdolne do zrozumienia czy decydowania, jednak musi i tutaj zostać spełnione kryterium ważności naukowej, usprawiedliwionej zachowaniem proporcji pomiędzy ryzykiem i korzyściami racjonalnie przewidywanymi dla uczestniczących w nich podmiotów nieletnich lub niezdolnych. Eksperyment, który nie przewiduje bezpośrednich korzyści dla podmiotów nieletnich czy niezdolnych, lecz jedynie dla innych osób znajdujących się w takim samym położeniu (wieku, choroby i tym podobnych), może być etycznie uzasadniony, jeśli niemożliwe jest uzyskanie tych samych rezultatów przy udziale podmiotów dorosłych i zdolnych do czynności prawnych, a ryzyko i szkody nie są większe niż minimalne. W obu przypadkach konieczne jest uzyskanie świadomej zgody rodziców lub prawnego przedstawiciela zgodnie z prawodawstwem różnych krajów.

102. Nie wolno rozpoczynać ani kontynuować eksperymentów bez przedsięwzięcia wszystkich środków dla uniknięcia przewidywanego ryzyka i zmniejszenia konsekwencji niepożądanych zdarzeń.

Aby uzyskać takie gwarancje konieczna jest faza podstawowych badań przedklinicznych, która powinna dostarczyć szerszą dokumentację i bezpieczniejsze gwarancje farmakologiczno-toksykologiczne lub gwarancje co do stosowanych technik209. W tym zakresie, eksperymentowanie z nowymi lekami i nowymi technikami leczniczymi – jeśli to pożyteczne i konieczne – nie może wykluczać użycia zwierząt zanim przejdzie się do działań na człowieku. „Jest rzeczą pewną, że zwierzęta służą człowiekowi i dlatego mogą być przedmiotem badań eksperymentalnych. Niemniej jednak zwierzęta muszą być traktowane jako stworzenia Boże, z przeznaczeniem do współpracowania dla dobra człowieka, a zatem nie do znęcania się nad nimi”210. Wynika z tego, że każdy eksperyment „winien być przeprowadzany z poszanowaniem zwierzęcia bez zadawania mu niepotrzebnych cierpień”211.

Po otrzymaniu tychże gwarancji, faza kliniczna eksperymentu na człowieku winna odpowiadać zasadzie proporcjonalności ryzyka, czyli powinności zachowania właściwej proporcji pomiędzy zyskami i przewidywanymi korzyściami.

W tym tak ważnym zakresie rozsądne jest uwzględnienie opinii osób kompetentnych i cieszących się autorytetem moralnym. Dzisiaj czyni się to zazwyczaj poprzez zasięgnięcie opinii komisji etycznych do spraw badań naukowych. Na katolickich pracownikach służby zdrowia (lekarzach, farmaceutach, pielęgniarkach i pielęgniarzach, kapelanach, ekspertach prawa sanitarnego itd.) spoczywa odpowiedzialność bycia obecnymi w tych strukturach, aby oceniać wartość i znaczenie naukowe projektu badań eksperymentalnych oraz zagwarantować zabezpieczenie praw i godności tych wszystkich, którzy uczestniczą w naukowych badaniach biomedycznych.

103. Na drugim miejscu – zgoda podmiotu. „Winien być on powiadomiony o doświadczeniu, o jego celu i o jego ewentualnym ryzyku, w taki sposób, aby mógł wyrazić swoją zgodę lub jej odmówić w pełnej świadomości i wolności. Lekarz, istotnie, ma wobec pacjenta tylko taką władzę i takie prawa, jakie pacjent sam mu udzieli212.

Należy tu rozróżnić eksperymenty dla celów terapeutycznych na osobie chorej, dla celów naukowych na osobie zdrowej lub chorej, albo dla dobra innych podmiotów. Te same gwarancje stosuje się zarówno w dziedzinie badań farmakologicznych i chirurgicznych, jak w innowacyjnych badaniach na polu terapii genowej czy z zastosowaniem komórek macierzystych.

104. W przypadku eksperymentów dla celów terapeutycznych na osobie chorej właściwą proporcję określa się na podstawie zestawienia stanu zdrowia chorego z możliwymi korzyściami klinicznymi leków lub narzędzi będących przedmiotem doświadczenia.

Ocena ryzyka powinna być dokonana uprzednio przez prowadzącego badania i przez komisję etyczną. Ocena ta jest podstawowym aspektem etycznego usprawiedliwienia danego eksperymentu klinicznego.

W takiej ocenie zachowuje aktualność – wskazana już wcześniej – zasada, że „w przypadku braku in­nych rozwiązań, wolno – za zgodą chorego – uciec się do narzędzi, które udostępnia bardziej zaawansowana medycyna, nawet jeśli są jeszcze na etapie eksperymentalnym i nie są pozbawione pewnego ryzyka. Przyjmując je chory może dać przykład wielkoduszności dla dobra ludzkości”213.

„W przypadkach klinicznych, co do których nie istnieją inne sprawdzone terapie, jeśli pacjent, lub jego przedstawiciel prawny, wyrazi zgodę i za zatwierdzeniem przez komisję etyczną, można przejść do wdrożenia terapii będących jeszcze w fazie eksperymentalnej, nawet jeśli wykazują wysoki stopień ryzyka”214.

Zgodę domniemaną w doświadczeniach klinicznych można wziąć pod uwagę jedynie w przypadku, gdy chodzi o podjęcie postępowania eksperymentalnego w sytuacjach koniecznych i nagłych, na pacjentach niezdolnych do rozumienia i decydowania, dotkniętych jakąś patologią, w której postępowanie eksperymentalne jest jedynym sposobem leczenia, a dany eksperyment został uprzednio zatwierdzony przez komisję etyczną. Następnie, pacjent, jeśli odzyska zdolność wyrażenia woli (lub jego przedstawiciel prawny w przypadku przedłużającej się niemożności pacjenta), musi zostać poinformowany o przeprowadzonej terapii doświadczalnej i wyrazić zgodę lub jej brak na uczestnictwo (zgoda odroczona).

105. Eksperyment kliniczny może również zostać wykonany na osobie zdrowej, która dobrowolnie poświęca się, aby „ze swej inicjatywy przyczynić się do postępu medycyny i w ten sposób, do dobra wspólnoty”. Jest to uzasadnione ludzką i chrześcijańską solidarnością, która usprawiedliwia oraz daje znaczenie i wartość takiemu gestowi: „Dać coś od siebie, w granicach nakreślonych przez normę moralną, może stanowić świadectwo godnej wielkiego uznania miłości bliźniego i stworzyć okazję wzrostu duchowego na tyle istotnego, że wynagrodzi on ryzyko ewentualnego, nie zasadniczego uszczerbku fizycznego”215.

W każdym przypadku zawsze należy przerwać eksperyment, jeśli ocena na danym etapie wskazywałaby na nadmierne ryzyko lub wyraźny brak korzyści.

106. Jako że należy uznać godność osoby ludzkiej jednostki ludzkiej w fazie prenatalnej, badania i eksperymenty na embrionach i płodach ludzkich winny być podporządkowane normom etycznym odnoszącym się do dziecka już narodzonego i każdego podmiotu ludzkiego.

W szczególny sposób badania polegające na obserwacji danego zjawiska w okresie ciąży, mogą być dozwolone tylko wtedy, gdy „istnieje pewność moralna, że nie wyrządzi się szkody ani życiu, ani integralności płodu i matki oraz pod warunkiem, że rodzice wyrazili zgodę na taką interwencję”216.

Natomiast eksperymentalne stosowanie nowych zabiegów jest możliwe jedynie wtedy, gdy istnieją uzasadnione przesłanki naukowe i dla celów wyraźnie terapeutycznych przy braku innych możliwości leczenia. Natomiast „żaden cel, nawet sam w sobie szlachetny, jak przewidywana użyteczność dla nauki, dla innych istot ludzkich lub dla społeczeństwa, nigdy nie może w żaden sposób usprawiedliwić doświadczenia na embrionach lub żywych płodach ludzkich, zdolnych i niezdolnych do przeżycia, w łonie matki lub poza nim. Świadoma zgoda, normalnie wymagana przy doświadczeniach klinicznych na dorosłym, nie może być udzielana przez rodziców, którzy nie mogą dysponować ani integralnością fizyczną, ani życiem dziecka, które ma się narodzić. Z drugiej zaś strony doświadczenie na embrionach i płodach niesie zawsze ryzyko, a nawet często przewidywane przeświadczenie uszkodzenia ich integralności fizycznej, a nawet ich śmierci. Używanie embrionu ludzkiego lub płodu, jako przedmiotu czy narzędzia eksperymentu stanowi przestępstwo wobec godności istot ludzkich”. „Całkowicie sprzeczna z godnością ludzką” jest „praktyka podtrzymywania przy życiu embrionów ludzkich, in vivo lub in vitro, w celach doświadczalnych czy handlowych”217.

107. W doświadczeniach klinicznych należy zwrócić szczególną uwagę na udział osób, które mogą być wrażliwe z racji zależności (studenci, osadzeni, wojskowi), niepewnej sytuacji społecznej i ubóstwa (bezdomni, bezrobotni, imigranci), albo niskiego poziomu kulturalnego, co mogłoby sprawić trudności w uzyskaniu świadomej zgody.

W krajach wschodzących i rozwijających się eksperymenty winny być prowadzone przede wszystkim w celach klinicznych i naukowych, które bezpośrednio i w sposób specyficzny dotyczą zaangażowanej ludności miejscowej. Kryteria naukowe i etyczne, służące do oceny i prowadzenia eksperymentów w krajach wschodzących i rozwijających się, powinny być takie same, jak te, które są stosowane w krajach rozwiniętych.

Eksperymenty w krajach wschodzących i rozwijających się muszą być prowadzone z uszanowaniem tradycji i kultur lokalnych oraz powinny być uprzednio zatwierdzone przez komisję etyczną kraju organizującego badania, jak i przez lokalną komisję etyczną.

108. Jeśli chodzi o eksperymenty kliniczne, zwłaszcza te dotyczące ciężkich patologii, dla których nie istnieją jednolite sposoby leczenia, terapie eksperymentalne mogą dotyczyć także mężczyzn i kobiet w wieku płodnym, z możliwym ryzykiem w przypadku ciąży. Pacjenci, biorąc pod uwagę decyzję o udziale w eksperymencie, powinni być świadomi istnienia takiego ryzyka, wiedząc o obowiązku unikania zajścia w ciążę, aż do czasu ustania szkodliwych skutków kuracji.

Lekarz czy sponsor handlowy badań eksperymentalnych, nie może domagać się zastosowania środków antykoncepcyjnych czy – jeszcze gorzej – abortywnych, jako warunku uczestnictwa w eksperymencie.

Dawstwo i przeszczepy organów oraz tkanek

109. Postęp i rozpowszechnienie się medycyny transplantacyjnej umożliwia dziś leczenie i wyzdrowienie wielu chorym, którzy jeszcze do niedawna skazani byli na oczekiwanie śmierci lub, w najlepszym przypadku, na bolesną i ograniczoną egzystencję218.

Dawstwo i przeszczep organów są wymownym wyrazem służby życiu i solidarności, która łączy między sobą wszystkie istoty ludzkie, i są „szczególną formą świadectwa miłości”219. Z tych racji nabierają też one wartości moralnej, która legitymizuje taką praktykę medyczną.

110. Przy przeszczepach interwencja medyczna „jest nierozdzielna od ludzkiego aktu obdarowania”220. W dawstwie organów bowiem dawca w sposób wolny i wielkoduszny zgadza się na ich pobranie.

Pobranie od osoby żyjącej wymaga zgody udzielonej osobiście przez podmiot zdolny do jej wyrażenia221. Należy zwrócić szczególną uwagę na podmioty w stanie szczególnej bezbronności.

Pobranie narządów ze zwłok wymaga zgody wyrażonej w jakiś sposób przez dawcę za życia lub okazanej przez osobę, która może go prawnie reprezentować. Postęp nauk biomedycznych, który daje ludziom możliwość „przeniesienia poza próg śmierci ich powołania do miłości”, powinien skłaniać do „ofiarowania za życia części swego ciała w ofierze, która zostanie przekazana dopiero po śmierci”. Jest to „akt wielkiej miłości, tej miłości, która życie oddaje za innych”222.

111. Wpisując się w tę ofiarniczą „ekonomię” miłości, transplantacja czy nawet zwykłe przetoczenie krwi, „nie mogą być oddzielone od aktu ofiarowania się samego dawcy, od miłości, która daje życie”223. W tym miejscu pracownik służby zdrowia „staje się pośrednikiem czegoś szczególnie doniosłego: spełnionego przez osobę daru z siebie – nawet po śmierci medycznej – aby ktoś inny mógł żyć”224.

„Powinno się podążać drogą – dopóki nauka nie dojdzie do odkrycia możliwości nowych, bardziej rozwiniętych form terapii – tworzenia i rozpowszechniania kultury solidarności, otwartej na wszystkich i nie wykluczającej nikogo”225.

112. Przeszczepy autoplastyczne, w których pobranie i przeszczep narządu są dokonywane u tej samej osoby, są usprawiedliwione przez zasadę całościowości, w świetle której dla integralnego dobra organizmu można zadysponować pewną jego częścią.

Szczególną formą autoprzeszczepu jest przeszczep tkanki germinalnej jajnika pobranej od podmiotu przed przeprowadzeniem bardzo agresywnych terapii, zwłaszcza chemio- i radioterapii, oraz potencjalnie szkodliwych dla przyszłej płodności. Przechowywanie i przeniesienie ortotopowe autologicznej tkanki jajnika zasadniczo są dopuszczalne.

113. Przeszczepy homoplastyczne, to znaczy takie, w których tkanki pobrane są od osobnika tego samego gatunku co biorca, są usprawiedliwione przez zasadę solidarności, która łączy osoby ludzkie. „Wraz z pojawieniem się transplantacji narządów, zapoczątkowanych transfuzjami krwi, człowiek znalazł sposób na ofiarowanie części siebie samego, swojej krwi i swego ciała, aby inni mogli dalej żyć. Dzięki nauce i zawodowemu przygotowaniu oraz zaangażowaniu lekarzy i pracowników służby zdrowia […] pojawiają się nowe i wspaniałe wyzwania. Jesteśmy wezwani do miłości bliźniego na nowe sposoby; w języku Ewangelii: do miłości «do końca» (J 13, 1), jednak wewnątrz pewnych granic, których nie można przekroczyć, granic wyznaczonych przez samą naturę ludzką”226.

114. Pobranie narządów, w przypadku przeszczepów homoplastycznych, może dokonywać się od dawcy żywego lub ze zwłok. W pierwszym przypadku pobranie narządu jest uprawnione pod warunkiem, że „fizyczne i psychiczne szkody i ryzyko, na jakie naraża się dawca, są proporcjonalne do pożądanego dobra biorcy. Jest rzeczą moralnie niedopuszczalną bezpośrednie powodowanie trwałego kalectwa lub śmierci istoty ludzkiej, nawet gdyby to miało opóźnić zgon innych osób”227.

W drugim przypadku nie mamy już do czynienia z żywą osobą, lecz ze zwłokami. Wymagają one zawsze szacunku jako zwłoki ludzkie, ale nie mają już godności podmiotowej i wartości celowej właściwej osobie żyjącej. „Martwe ciało nie jest już – we właściwym znaczeniu tego słowa – podmiotem prawa, ponieważ pozbawione jest osobowości, a tylko ona może być podmiotem prawa”. Dlatego „przeznaczenie go dla użytecznych celów, nie budzących zastrzeżeń natury moralnej, a także wzniosłych” jest decyzją, której „nie należy potępiać, lecz pozytywnie usprawiedliwić”228. Takie przeznaczenie wymaga jednak zgody osoby zmarłej udzielonej przed śmiercią lub też braku sprzeciwu ze strony osób mających do tego prawo. Bezpłatne dawstwo organów po śmierci jest uprawnione229.

Należy jednak mieć pewność co do tego, że ma się do czynienia ze zwłokami, aby uniknąć sytuacji, w której pobranie organów sprowokuje lub nawet jedynie antycypuje śmierć. Pobranie narządów z ciała zmarłej osoby jest uprawnione w następstwie stwierdzenia pewnej śmierci dawcy. Wynika stąd obowiązek „podjęcia środków, aby zwłoki nie były uznane i traktowane jako takie, zanim nie stwierdzi się z całą pewnością zgonu”230.

Stwierdzenie śmierci

115. Pobieranie narządów ze zwłok stawia w nowy sposób problem pewności diagnozy co do stanu śmierci.

Śmierć jest rozumiana przez człowieka jako rozkład, rozpad, rozdarcie231, ponieważ „polega na całkowitym rozpadzie tej zjednoczonej i zintegrowanej całości, którą jest osoba sama w sobie”232. „Oczywiście, ta destrukcja nie dotyka całej ludzkiej istoty. Wiara chrześ­cijańska – i nie tylko ona – uznaje, iż zasada duchowa człowieka trwa również poza śmiercią”233.

„Śmierć osoby […] jest wydarzeniem, którego nie można bezpośrednio uchwycić żadną techniką naukową czy metodą empiryczną. Jednak doświadczenie ludzkie uczy, że po nadejściu śmierci osobnik przejawia pewne biologiczne oznaki, które nauczono się rozpoznawać w sposób coraz bardziej pogłębiony i szczegółowy. Tak zwanych «kryteriów stwierdzenia śmierci» stosowanych dzisiaj w medycynie nie należy rozumieć jako techniczno-naukowe określenie dokładnego momentu śmierci osoby, lecz jako niezawodne sposoby naukowe pozwalające wykryć biologiczne znaki zaistnienia śmierci osoby”234.

Z biomedycznego punktu widzenia śmierć polega na całkowitej utracie integracji tej zjednoczonej całości, jaką jest ludzki organizm. Stwierdzenie i interpretacja medyczna znamion tej dezintegracji nie należy do kompetencji moralności, lecz nauki. To właśnie do medycyny należy jak najdokładniejsze z możliwych określenie klinicznych znamion śmierci. Kiedy zostanie to ustalone, w jej świetle mogą być rozpatrywane problemy i konflikty moralne wywołane przez nowe technologie i nowe możliwości terapeutyczne.

116. „Dobrze wiadomo, że od jakiegoś czasu różne argumentacje naukowe co do stwierdzenia śmierci przesunęły akcent z tradycyjnych objawów sercowo-oddechowych na tzw. «kryterium neurologiczne». Polega ono na rozpoznaniu według ściśle określonych parametrów – podzielanych przez międzynarodową społeczność naukowców – całkowitego i nieodwracalnego ustania jakiejkolwiek aktywności encefalicznej (mózgu, móżdżku i pnia mózgu). Uważa się to za znak utraty zdolności integracyjnej indywidualnego organizmu jako takiego. Wobec współczesnych parametrów stwierdzenia śmierci – czy to odnoszących się do objawów «encefalicznych» czy do bardziej tradycyjnych objawów sercowo-oddechowych – Kościół nie dokonuje wyborów naukowych, lecz ogranicza się do wypełnienia ewangelicznej odpowiedzialności porównania danych proponowanych przez nauki medyczne z chrześcijańskim pojmowaniem jedności osoby, wskazując na podobieństwa, czy też ewentualne niezgodności, które mogłyby narazić na niebezpieczeństwo poszanowanie ludzkiej godności”235.

Jeśli dane naukowe stanowią podstawę do stwierdzenia, że kryterium całkowitej śmierci mózgowej i związane z nią oznaki w sposób pewny wskazują, że nieodwracalnie została utracona jedność organizmu, to wówczas można stwierdzić, że kryterium neurologiczne, „jeśli rzetelnie zastosowane, nie stoi w sprzeczności z podstawowymi założeniami poprawnej koncepcji antropologicznej. W konsekwencji pracownik służby zdrowia, zawodowo odpowiedzialny za stwierdzenie śmierci, może stosować te kryteria, aby osiągnąć, przypadek po przypadku, taki poziom pewności osądu etycznego, jaki doktryna moralna określa terminem «pewność moralna». Jest to pewność konieczna i wystarczająca do podjęcia działania właściwego pod względem etycznym.

Dlatego jedynie po zaistnieniu takiej pewności moralnie uprawnione jest wszczęcie koniecznych procedur technicznych w celu pobrania organu do transplantacji, jeśli wcześniej uzyskana została świadoma zgoda dawcy lub jego prawnych przedstawicieli”236. „W takiej jak ta dziedzinie nie może zaistnieć najmniejsze nawet podejrzenie nadużycia, a w przypadku braku całkowitej pewności, przeważyć musi zasada ostrożności. Z tych względów ważne jest zintensyfikowanie badań i refleksji interdyscyplinarnej, tak, aby także opinia publiczna mogła w tej sprawie stanąć wobec najczystszej prawdy o antropologicznych, społecznych, etycznych i prawnych implikacjach praktyki transplantacyjnej”237.

Pobieranie narządów w wieku dziecięcym

117. Szczególną uwagę należy zwrócić na pobieranie narządów w wieku dziecięcym z powodu konieczności zastosowania wobec dzieci specyficznych parametrów stwierdzenia śmierci i z powodu delikatnej sytuacji psychologicznej rodziców, wezwanych do wyrażenia zgody na pobranie. Potrzeba narządów w wieku dziecięcym w żaden sposób nie może usprawiedliwiać zaniedbania prawidłowego stwierdzenia klinicznych znamion potwierdzających śmierć w tym wieku.

Ksenotransplanty

118. Trwa dyskusja nad możliwościami – jeszcze w fazie całkowicie eksperymentalnej – rozwiązania problemu pozyskania dla człowieka organów do przeszczepienia z wykorzystaniem ksenotransplantów, czyli transplantacji organów i tkanek pochodzenia zwierzęcego. „Ksenotransplantacja jest godziwa pod dwoma warunkami: że przeszczepiony organ nie wpływa na identyczność i integralność osoby, która go otrzymuje; że istnieje udowodniona biologiczna możliwość dokonania z powodzeniem takiego przeszczepu, bez wystawiania biorcy na nadmierne ryzyko”238. Należy ponadto okazać szacunek zwierzętom biorącym udział w tych procedurach, zachowując takie kryteria, jak: unikanie zadawania im niepotrzebnych cierpień, respektowanie kryterium autentycznej konieczności i racjonalności oraz unikanie niekontrolowalnych modyfikacji genetycznych, które mogą w znaczący sposób zmienić bioróżnorodność i równowagę gatunkową w świecie zwierząt239.

Przeszczep a tożsamość osobowa

119. Nie wszystkie organy mogą być przedmiotem dawstwa. Z etycznego punktu widzenia z transplantacji wyklucza się mózgowie i gruczoły płciowe, z którymi wiąże się tożsamość odpowiednio osobowa i prokreacyjna osoby. Chodzi o narządy związane z unikatowością osoby, którą medycyna powinna chronić.

Nadużycia przy przeszczepach

120. Handel narządami oraz stosowanie dyskryminujących czy utylitarystycznych kryteriów przy wyborze biorców zaprzeczają podstawowemu znaczeniu daru. Jako takie są moralnie niegodziwe. Nadużycia przy transplantacjach i handel organami, które często dotykają osoby najbardziej bezbronne, jak dzieci, powinny zjednoczyć światową wspólnotę naukową i medyczną w ich odrzuceniu, jako praktyk nie do zaakceptowania. Ponadto należy je stanowczo potępić jako odrażające240.

Uzależnienia

121. Uzależnienie, z punktu widzenia medyczno-sanitarnego, jest stanem nałogowego przyzwyczajenia się do pewnej substancji czy pewnego produktu – jak lekarstwa, alkohol, środki odurzające, tytoń – którego niepohamowaną potrzebę odczuwa dana osoba, i której pozbawienie może spowodować u niej zaburzenia psychofizyczne.

Zjawisko uzależnień jest w naszych społeczeństwach niepokojącą, a w pewnych aspektach także i dramatyczną, rzeczywistością. Z jednej strony można je powiązać z kryzysem wartości i sensu, na które cierpi społeczeństwo i kultura współczesna241, z drugiej zaś strony ze stresem i frustracjami wywoływanymi przez mentalność wydajnościową, aktywizm i przesadną konkurencyjność oraz anonimowość interakcji społecznych.

Zło spowodowane przez uzależnienia i ich leczenie nie podlegają wyłącznej kompetencji medycyny. Tym niemniej należy do niej podejście profilaktyczne i terapeutyczne.

Narkomania

122. Narkomania może być przejawem zagubienia sensu i wartości życia, aż do wystawienia go na ryzyko jego utraty: wiele śmiertelnych przypadków z powodu przedawkowania to rzeczywiste samobójstwa.

123. Z punktu widzenia moralnego „przyjmowanie narkotyków jest zawsze niegodziwe, ponieważ pociąga za sobą nieuzasadnioną i irracjonalną odmowę myślenia, pragnienia i działania jako wolna osoba”242. Osąd dotyczący niegodziwości narkomanii nie jest osądem potępiającym osobę. Przeżywa ona swój stan jako ciężką niewolę243. Droga uzdrowienia nie powinna utożsamiać się ani z moralnym obwinianiem, ani z represjami prawnymi, lecz winna opierać się przede wszystkim na odzyskaniu utraconych wartości, które bez ukrywania ewentualnych win uzależnionego – sprzyjają jego wyzwoleniu w celu reintegracji rodzinnej i społecznej. Oznacza to, że detoksykacja jest czymś więcej niż kuracją medyczną: jest interwencją integralnie ludzką244.

124. Narkotyki są przeciwne życiu. „Nie można mówić o «wolności narkotyzowania się» ani o «prawie do narkotyków», ponieważ istota ludzka nie ma prawa szkodzić samej sobie, nie może i nie powinna nigdy pozbawiać się osobowej godności danej jej przez Boga”245, a tym bardziej nie ma prawa powodować, by inni ponosili koszty jego decyzji.

Alkoholizm

125. Także alkohol może mieć skutki szkodliwe dla zdrowia. W rzeczywistości jego przesadne spożywanie prowadzi do powstania alkoholizmu, który jest wyrazem uzależnienia od jego stałego spożywania i w coraz większych dawkach. Nadużywanie i uzależnienie od alkoholu sprzeciwiają się moralnemu obowiązkowi troski i ochrony zdrowia, a wraz z nim i życia. Obydwa powodują bowiem wysoce szkodliwe skutki dla zdrowia fizycznego, psychicznego i duchowego osoby. Ponadto alkoholizm może nabrać również wymiaru społecznego, jako że często jest powodem wypadków drogowych i w pracy, przemocy w rodzinie i może mieć wpływ na potomstwo. W pewnych krajach i regionach alkoholizm jest bardzo szeroko rozpowszechniony i stanowi prawdziwą plagę społeczną. W szczególny sposób niepokoi wzrost spożycia alkoholu wśród kobiet, wśród osób młodych i to w coraz wcześniejszym wieku, co destabilizująco wpływa na ich rozwój246.

126. Ta społeczna plaga powinna skłonić osoby odpowiedzialne za politykę i działania sanitarne oraz samych pracowników służby zdrowia do wspierania struktur detoksykacyjnych i leczniczych oraz wprowadzania w życie strategii profilaktycznych, ze zwróceniem szczególnej uwagi na ludzi młodych. Alkoholik jest osobą chorą, potrzebującą opieki medycznej i jednocześnie pomocy na płaszczyźnie solidarności i psychoterapii. Należy stosować wobec niego integralnie ludzkie działania uzdrawiające.

Nikotynizm

127. Badania medyczne potwierdziły szkodliwy wpływ palenia tytoniu na zdrowie. Szkodzi on zdrowiu tego, kto pali (palenie aktywne), ale także tego, kto wdycha dym od innych (palenie bierne). Tytoń znajduje się dzisiaj wśród pierwszych przyczyn śmierci w świecie. Chociażby z tego względu używanie tytoniu stawia nieuniknione pytania moralne.

Rozprzestrzenianie się palenia tytoniu ma tendencję wzrostową nie tylko wśród młodych i chłopców, ale także w świecie kobiet. Zwłaszcza dorastająca młodzież jest narażona na uzależnienie oraz szkodliwy wpływ tytoniu na zdrowie fizyczne i psychiczne. Wobec takich danych nie mogą pozostać obojętne osoby odpowiedzialne za politykę sanitarną i sami pracownicy służby zdrowia. Do nich – każdego na swoim polu działania – należy prowadzenie dzieła profilaktyki i odwodzenia od palenia, poprzez kompetentne i odpowiednio ukierunkowane akcje edukacyjne.

Środki psychofarmakologiczne

128. Środki psychofarmakologiczne stanowią specjalną kategorię leków, których zadaniem jest niesienie ulgi w ściśle określonych przypadkach cierpienia fizycznego i/lub psychicznego. Odwołanie się do takich substancji psychotropowych ze wskazań medycznych winno przestrzegać kryterium wielkiej roztropności, aby unikać niebezpiecznych form nawyku i uzależnienia.

„Zadaniem władz sanitarnych, lekarzy, kierowników ośrodków badawczych jest praca na rzecz zredukowania do minimum takich zagrożeń poprzez właściwe akcje profilaktyczne i informacyjne”247.

129. Środki psychofarmakologiczne, podawane w celach terapeutycznych i z należnym uszanowaniem osoby, są etycznie godziwe. Odnoszą się do nich ogólne warunki godziwości interwencji leczniczej.

Szczególnie tam, gdzie to możliwe, wymagana jest świadoma zgoda, przy uwzględnieniu zdolności chorego do podejmowania decyzji. Należy również odwołać podejmowania się do zasady proporcjonalności terapeutycznej w wyborze i stosowaniu wspomnianych leków, na podstawie dokładnej etiologii symptomów lub motywów, które skłaniają do skorzystania tych leków248.

130. Jest moralnie niegodziwe używanie nieterapeutyczne i nadużywanie środków psychofarmakologicznych celem spotęgowania określonych właściwości lub w celu wywołania sztucznego i ekscytującego ukojenia. W ten sposób zniekształca się doświadczenie ludzkie: fałszując wyniki, w których podmiot realizuje samego siebie, wystawiając na niebezpieczeństwo swoją osobową tożsamość i swój autentyzm, sprzyjając tym samym kulturze wydajności. Dlatego niewłaściwe stosowanie i nadużywanie środków psychofarmakologicznych, mających działanie porównywalne do zażywania narkotyków, podlega przedstawionej już wcześniej ocenie etycznej, odnoszącej się do stosowania narkotyków.

Należy zwrócić szczególną uwagę na częste uciekanie się do środków psychofarmakologicznych w wieku dziecięcym.

Psychologia i psychoterapia

131. Zostało wykazane, że element psychologiczny w każdej patologii odgrywa bardziej lub mniej znaczącą rolę, zarówno na zasadzie współprzyczyny, jak i skutku w doświadczeniu osobistym. Tym aspektem zajmuje się medycyna psychosomatyczna, która podkreśla także terapeutyczne znaczenie osobistej relacji pomiędzy pracownikiem służby zdrowia a pacjentem249.

Pracownik służby zdrowia winien w taki sposób troszczyć się o kształt relacji z pacjentem, by profesjonalizm i kompetencje były bardziej skuteczne dzięki zdolności zrozumienia chorego. Takie podejście, umocnione przez integralnie ludzką wizję choroby i potwierdzone przez wiarę250, wpisuje się w tę skuteczność terapeutyczną.

132. Z zaburzeniami i chorobami natury psychicznej może zmierzyć się i je leczyć psychoterapia. Należy brać pod uwagę, że każda forma psychoterapii posiada własną wizję antropologiczną, formułuje hipotezy odnośnie do źródła chorób o podłożu psychicznym, proponuje choremu zarówno własny model teoretyczny jak i terapię, która wymaga zazwyczaj zmiany zachowań, a w niektórych przypadkach, także zmiany systemu wartości. Psychoterapia może więc dotknąć osobowości pacjenta i wywoływać jej zmianę.

Warunek zależności pacjenta od terapeuty i nadzieja na poprawę czy wyleczenie narażają pacjenta na niebezpieczeństwo przyjęcia zasad sprzecznych z jego systemem wartości. Potrzeba więc, aby terapia była zgodna z antropologią chrześcijańską i – ewentualnie -zintegrowana z pomocą o charakterze religijnym, jako że zaburzenia psychiczne mogą być także pochodzenia duchowego. „Nowe formy zniewolenia przez narkotyki i rozpacz, w jaką popada tak wiele osób, znajdują wyjaśnienie nie tylko socjologiczne i psychologiczne, ale zasadniczo duchowe. Pustka, w jakiej dusza czuje się pozostawiona, mimo licznych terapii dla ciała i dla psychiki, przynosi cierpienie. Nie ma pełnego rozwoju i powszechnego dobra wspólnego bez dobra duchowego i moralnego osób, pojmowanych w ich kompletności duszy i ciała”251.

133. Psychoterapia, gdy szanuje osobę pacjenta oraz jego przekonania duchowe i religijne, jest moralnie akceptowalną interwencją leczniczą252.

Ów szacunek wobec pacjenta zobowiązuje psychoterapeutę do działania w granicach wymaganej i udzielonej przez pacjenta świadomej zgody. „Tak jak jest rzeczą niegodziwą przywłaszczanie sobie dóbr drugiego i naruszanie jego integralności fizycznej bez jego zgody, tak nie wolno wbrew jego woli wkraczać w jego świat wewnętrzny, jakichkolwiek użyłoby się technik i metod”253. Ten sam szacunek obliguje do niewpływania i nieprzymuszania woli pacjenta.

134. Z punktu widzenia moralnego psychoterapie są generalnie do przyjęcia, pod warunkiem, że stosują je psychoterapeuci kierujący się głębokim zmysłem etycznym i zawodowym. Jednak, w oparciu o zasadę nienaruszalnej godności osoby, podkreśla się, że niektóre metody terapeutyczne, na przykład niewłaściwe stosowanie hipnozy, byłyby moralnie nie do przyjęcia, a nawet niebezpieczne dla integralności pacjenta i jego rodziny.

Troska duszpasterska i sakrament namaszczenia chorych

135. Troska duszpasterska o chorych polega na opiece duchowej i religijnej. Jest ona podstawowym prawem chorego i obowiązkiem Kościoła (por. Mt 10, 8; Łk 9, 2; 19, 9). Niezapewnienie tej opieki, uczynienie uznaniową, niepopieranie czy stawianie jej przeszkód stanowi naruszenie tego prawa.

Jest ona istotnym i specyficznym, ale nie wyłącznym, zadaniem sprawujących w służbie zdrowia opiekę duszpasterską. Z racji konieczności zapewnienia harmonii między sferą fizyczną, psychiczną i duchową osoby, a także z racji obowiązku dawania świadectwa swojej wiary, każdy pracownik służby zdrowia winien stwarzać takie warunki, aby każdy, kto o to – wprost lub domyślnie – prosi, miał zapewnioną opiekę religijną254. „W Jezusie, «Słowie życia», zostaje tedy zapowiedziane i udzielone życie Boże i wieczne. Dzięki temu objawieniu i temu obdarowaniu, fizyczne i duchowe życie człowieka, także w swoim stadium ziemskim, zyskuje pełną wartość i znaczenie: życie Boże i wieczne jest bowiem celem, do którego zmierza i jest powołany człowiek żyjący w tym świecie”255.

136.  Opieka religijna domaga się, wewnątrz struktur sanitarnych, przeznaczenia jej stosownych i godnych przestrzeni oraz narzędzi koniecznych do jej realizacji.

Pracownik służby zdrowia winien okazać pełną dyspozycyjność we wspieraniu i przyjęciu prośby chorego o opiekę religijną. Tam, gdzie – z powodów natury ogólnej lub szczególnej – taka opieka nie może być udzielona przez podejmujących działania pastoralne, powinna ona być podjęta – w granicach możliwości i dopuszczalności – przez samego pracownika służby zdrowia, z szacunkiem dla wolności i wiary religijnej pacjenta oraz ze świadomością, że podejmując się tego zadania nie zaniedbuje on obowiązków ściśle pojętej opieki medycznej.

137. Opieka religijna wobec chorych wpisuje się w szersze ramy duszpasterstwa zdrowia, czyli w obecność i działania Kościoła skierowane na niesienie Słowa i łaski Pana tym, którzy cierpią i ich bliskim, zawodowym pracownikom oraz wolontariuszom, którzy się nimi opiekują.

W posłudze wszystkich – kapłanów, diakonów, zakonnic, zakonników i odpowiednio uformowanych ludzi świeckich – którzy indywidualnie lub wspólnotowo angażują się w pastoralną posługę chorym, odżywa miłosierdzie Boga, który w Chrystusie pochylał się nad ludzkim cierpieniem oraz w szczególny i uprzywilejowany sposób realizuje się zadanie ewangelizacji, uświęcania i miłości chrześcijańskiej powierzone Kościołowi przez Pana256.

Oznacza to, że troska duszpasterska o chorych szczególne formy wyrazu znajduje w katechezie, w liturgii i w miłości chrześcijańskiej. Chodzi tutaj odpowiednio o: nadanie chorobie ewangelicznego sensu, poprzez pomoc w odkrywaniu zbawczego znaczenia cierpienia przeżywanego w jedności z Chrystusem; o celebrowanie sakramentów, jako skutecznych znaków odradzającej i ożywiającej łaski Bożej; o świadczenie przez „diakonię” (służbę) i „koinonię” (komunię) o terapeutycznej sile miłości.

138. W trosce duszpasterskiej o chorych, miłość pełna prawdy i łaski zbliża się do nich za pośrednictwem osobnego i szczególnego sakramentu, jakim jest namaszczenie chorych257.

Udzielany każdemu chrześcijaninowi, który znajduje się w warunkach zagrażających życiu, sakrament ten jest lekarstwem dla ciała i dla ducha; pocieszeniem i umocnieniem dla chorego w integralności jego bytu cielesno-duchowego; jest światłem, które oświeca tajemnicę cierpienia i śmierci oraz nadziei, która otwiera teraźniejszość człowieka na Bożą przyszłość. „Cały człowiek otrzymuje w nim pomoc do zbawienia, umacnia ufność w Bogu i otrzymuje nowe siły przeciw pokusom szatana i trwodze śmierci”258.

Jak każdy sakrament, także namaszczenie chorych należy poprzedzić odpowiednią katechezą, by uczynić chorego, świadomym i odpowiedzialnym podmiotem łaski sakramentu259.

139. Właściwym szafarzem namaszczenia chorych jest kapłan (biskupi i prezbiterzy)260, który winien zatroszczyć się o to, by udzielać go tym wiernym, których stan zdrowia jest poważnie zagrożony przez starość lub ciężką chorobę lub planowany poważny zabieg chirurgiczny261.

Wspólnotowy obrzęd namaszczenia wielu chorych może służyć przezwyciężeniu negatywnych uprzedzeń wobec tego sakramentu, jak i dowartościowaniu zarówno jego znaczenia, jak i sensu eklezjalnej solidarności.

Namaszczenie może być powtórzone, jeśli chory po odzyskaniu zdrowia z choroby, z powodu której go otrzymał, popada w inną chorobę, lub jeśli w czasie tej samej choroby następuje pogorszenie262.

Namaszczenie może być udzielone „ze względu na osłabienie sił fizycznych, nawet jeśli nie zagraża żadna poważna choroba”263.

Tam, gdzie to możliwe, może być udzielone także dzieciom, „pod warunkiem osiągnięcia przez nie wystarczającego używania rozumu”264.

W przypadku chorych w stanie braku świadomości lub pozbawionych używania rozumu lub w wątpliwości czy już nastąpiła śmierć, udziela się tego sakramentu, „jeśli jest podstawa do twierdzenia, że jako wierzący, poprosiliby oni o ten sakrament, gdyby byli wstanie używać swoich władz”265.

Komisje etyczne i konsultacje w dziedzinie etyki klinicznej

140. W zakładach opieki zdrowotnej istnieje potrzeba zakładania struktur, które pozwalają zmierzyć się z wyzwaniami bioetyki pojawiającymi się w związku z wciąż nowymi, coraz bardziej złożonymi i kompleksowymi, możliwościami leczenia, gdzie doświadczenie i wrażliwość pojedynczego pracownika służby zdrowia mogą okazać się niewystarczające dla rozwiązania problemów etycznych napotkanych w jego pracy zawodowej. Taką rolę powinny podejmować komisje etyczne i służby konsultacyjne ds. etyki klinicznej, które coraz częściej powinny znajdować miejsce w strukturach sanitarnych.

Zwłaszcza komisje etyczne nie powinny być wyłącznie organami kontroli administracyjnej w dziedzinie eksperymentów klinicznych, lecz powinno się docenić ich rolę w zakresie praktyki biomedycznej, dając im możliwość racjonalizacji klinicznego procesu podejmowania decyzji i właściwej oceny postulowanych wartości etycznych i/lub będących w konflikcie z codzienną praktyką.

Także konsultacje ds. etyki klinicznej mogą pomóc w dostrzeżeniu konfliktowości i wątpliwości etycznych, z którymi w praktyce klinicznej mogą się spotkać poszczególni pracownicy służby zdrowia, chorzy i ich rodziny, ułatwiając im w ten sposób ich rozwiązanie poprzez wybory diagnostyczno-terapeutyczne podzielane przy łóżku chorego, w ramach wartości właściwych dla medycyny i etyki. W analogiczny sposób komitety doradcze mogą też ułatwić podejmowanie decyzji na różnych poziomach polityki, planowania i organizowania służby zdrowia.

Prawo do ochrony zdrowia i polityka zdrowotna

141. Podstawowe prawo do ochrony zdrowia wiąże się z wartością sprawiedliwości, wedle której nie istnieją różnice między ludami i narodami – przy uwzględnieniu panujących w nich obiektywnych sytuacji życiowych i postępu – w dążeniu do dobra wspólnego, które jest jednocześnie dobrem wszystkich i każdego, o które także i przede wszystkim powinno się troszczyć społeczeństwo obywatelskie, również poprzez decyzje podejmowane w zakresie polityki zdrowotnej. Odnosi się to w szczególny sposób do tych krajów i ludów, których rozwój ekonomiczny jest w fazie początkowej czy mało zaawansowanej.

142. W związku z tym na poziomie krajowym należy zapewnić odpowiednie i sprawiedliwe rozmieszczenie struktur opieki zdrowotnej, odpowiadające obiektywnym potrzebom obywateli. Tak samo na poziomie międzynarodowym i światowym kompetentne organy wezwane są do realizacji dobra wspólnego poprzez odpowiednią i sprawiedliwą dystrybucję środków finansowych, zgodnie z zasadami solidarności i pomocniczości.

Pomocniczość bowiem, jako wyraz niezbywalnej ludzkiej wolności, „szanuje godność osoby, w której widzi podmiot zawsze zdolny do tego, by dać coś innym. Pomocniczość stanowi najskuteczniejsze antidotum na każdą formę paternalistycznej opiekuńczości, ponieważ uznaje we wzajemności wewnętrzną cechę istoty ludzkiej”266.

Jednakże „zasada pomocniczości musi być ściśle powiązana z zasadą solidarności, i na odwrót, ponieważ pomocniczość bez solidarności prowadzi do partykularyzmu społecznego, a solidarność bez pomocniczości przeradza się w opiekuńczość poniżającą potrzebującego człowieka”267.

143. Obie zasady: pomocniczości i solidarności powinny być w szczególności uwzględnione i realizowane zarówno przez odpowiedzialnych za polityki zdrowotne w aspekcie sprawiedliwego przydziału środków finansowych, jak i przez odpowiedzialnych za przemysł farmaceutyczny, przynajmniej w krajach słabiej rozwiniętych, zwłaszcza jeśli chodzi o pewne patologie, które stosunkowo rzadko występują268. Chodzi tutaj o tak zwane „choroby zaniedbane” i „choroby rzadkie”, w przypadku których badania naukowe i możliwość leczenia zależą od ludzkiej solidarności.

O leczenie również tych chorób, zgodnie z dwoma wspomnianymi zasadami, powinny się zatroszczyć wspólnota międzynarodowa i światowe polityki zdrowotne, jako że stanowią one naglące wyzwanie, aby także najsłabsze z krajów mogły zaspokoić to pierwsze i podstawowe dobro, jakim jest zdrowie i jego ochrona.

 

ŚMIERĆ

144. Służba życiu oznacza dla pracownika służby zdrowia szanowanie i otaczanie opieką życia aż do jego naturalnego zakończenia. Człowiek nie jest panem i sędzią życia, lecz jego wiernym stróżem. Życie jest bowiem darem Boga, dlatego jest ono nienaruszalne i niedysponowalne. Również pracownik służby zdrowia nie może uważać się za sędziego ani życia, ani śmierci.

145. Gdy warunki zdrowotne pogarszają się w sposób nieodwracalny, chory wkracza w końcowe stadium swojego ziemskiego istnienia, a przeżywanie choroby może stawać się stopniowo coraz bardziej niepewne i uciążliwe. Do bólu fizycznego dochodzą cierpienia psychiczne i duchowe, które może nieść ze sobą dramat rozdarcia, zapoczątkowany przez proces umierania.

Na tym etapie życia integralna i pełna szacunku opieka nad osobą musi przede wszystkim ukazywać w pełni ludzki i chrześcijański wymiar śmierci. Jest to fundamentalne zadanie do wykonania. Towarzyszenie osobie umierającej wymaga współczucia i profesjonalizmu ze strony pracowników służby zdrowia, kompetentnych psychologicznie i emocjonalnie. Chodzi bowiem o opiekuńcze towarzyszenie w wymiarze ludzkim i chrześcijańskim. Pracownicy służby zdrowia i duszpasterstw są wezwani do wniesienia weń ich własnego, pełnowartościowego i należnego wkładu – odpowiednio do własnych kompetencji i odpowiedzialności.

Postawa wobec chorego w terminalnym stanie jego choroby stanowi sprawdzian profesjonalizmu i odpowiedzialności etycznej pracowników służby zdrowia269.

146. Proces umierania jest momentem życia osoby, który – chociaż nieodwracalny – zawsze zasługuje na opiekę i pomoc. Pracownicy służby zdrowia powinni współdziałać z duszpasterzami i rodziną chorego, aby osobie znajdującej się w terminalnej fazie życia zapewnić pomoc kliniczną, psychologiczną, duchową, która pomoże jej – na ile to po ludzku możliwe – zaakceptować i przeżyć własną śmierć.

Kiedy warunki na to pozwalają – i sam zainteresowany lub jego rodzina o to proszą – należy umożliwić umierającemu powrót do własnego domu lub odpowiedniego środowiska, pomagając mu przeżyć ostatnie doświadczenie jego życia i zapewniając przy tym konieczną opiekę medyczną i duszpasterską.

147. Choremu znajdującemu się w fazie terminalnej choroby należy zaaplikować wszystkie zabiegi medyczne, które złagodzą bolesność procesu umierania. W ten zakres wchodzi tak zwana opieka paliatywna, która – jako towarzyszenie w odpowiedzi na potrzeby fizyczne, psychiczne i duchowe – zmierza do wypełnienia „pełnej miłości obecności” przy chorym i jego bliskich270.

Ta uważna i troskliwa obecność pobudza w umierającym ufność i nadzieję, pomaga mu przeżywać moment śmierci, jak też pomaga rodzinie przyjąć śmierć bliskiej im osoby. Jest to wkład, jaki pracownicy służby zdrowia i duszpasterze winni ofiarować umierającemu i jego rodzinie, tak by w miejsce odrzucenia pojawiła się akceptacja, by nad strachem przeważyła nadzieja.

148. Na końcu ziemskiego życia człowiek staje w obliczu tajemnicy: „Wobec tajemnicy śmierci człowiek jest bezsilny; chwieją się ludzkie pewniki. I właśnie w takiej sytuacji bez wyjścia wiara chrześcijańska […] staje się źródłem pogody i pokoju”271. To, co wydawało się pozbawione znaczenia, może nabrać sensu.

Dla chrześcijanina śmierć nie jest wydarzeniem pozbawionym nadziei, jest bramą do egzystencji otwierającej się na wieczność, jest doświadczeniem uczestnictwa w tajemnicy śmierci i zmartwychwstania Chrystusa272.

W tej decydującej godzinie ludzkiego życia świadectwo wiary i nadziei ze strony pracowników służby zdrowia i duszpasterzy, którzy mu towarzyszą, może pomóc dostrzec umierającemu i jego bliskim Bożą obietnicę nowej ziemi, gdzie nie będzie już ani śmierci, ani żałoby, ani krzyku, ani trudu, ponieważ pierwsze rzeczy przeminęły (por. Ap 21, 4nn).

„Nikt nie może nie dostrzegać ogromnej pomocy, jaką – obok wszelkiego ludzkiego wsparcia – daje umierającym i ich rodzinom wiara w Boga i nadzieja życia wiecznego”273. Zapewnienie obecności wiary i nadziei jest dla pracowników służby zdrowia i duszpasterzy najwyższą formą humanizacji umierania.

Umieranie z godnością

149. W fazie terminalnej godność człowieka ukonkretnia się jako prawo do umierania w spokoju największym z możliwych i z należną mu ludzką i chrześcijańską godnością274.

Ochrona godności umierania oznacza poszanowanie chorego w ostatniej fazie życia, z wykluczeniem zarówno przyśpieszenia śmierci (eutanazja)275, jak i jej opóźniania poprzez tak zwaną „uporczywą terapię”276. To prawo pojawiło się w wyraźnej świadomości współczesnego człowieka, aby go chronić w chwili śmierci przed „technicyzacją, która niesie ze sobą niebezpieczeństwo nadużyć”277. Współczesna medycyna dysponuje bowiem środkami, które mogą sztucznie opóźnić śmierć, jednak bez rzeczywistej korzyści dla pacjenta.

150. Świadomy tego, że nie jest «ani panem życia, ani pogromcą śmierci», pracownik służby zdrowia, w ocenie środków «winien dokonywać słusznych wyborów»278. Stosuje tu – wcześniej już wymienioną – zasadę proporcjonalności zabiegów, która przyjmuje takie brzmienie: „W bliskości śmierci, nieuniknionej mimo użytych środków, wolno w sumieniu podjąć decyzję o zaprzestaniu zabiegów, które mogłyby przynieść jedynie tymczasowe i uciążliwe przedłużenie życia, jednak bez przerywania normalnego leczenia, jakie należy się choremu w podobnych wypadkach”279. Dlatego lekarz nie ma powodu do wyrzutów z tego powodu, że jakoby nie udzielił wsparcia.

Zaniechanie takich zabiegów, które wiązałyby się tylko z czasowym i uciążliwym przedłużeniem życia, może także oznaczać poszanowanie woli umierającego, wyrażonej w oświadczeniach lub dyrektywach antycypowanych dotyczących leczenia, z wykluczeniem wszelkich działań o charakterze eutanatycznym.

Pacjent może z wyprzedzeniem wyrazić swoją wolę odnośnie do zabiegów, którym pragnąłby zostać poddany lub nie w przypadku, w którym na skutek przebiegu choroby lub nieprzewidzianych zmian, nie byłby już w stanie wyrazić swej zgody lub sprzeciwu. „Decyzje powinny zostać powzięte przez pacjenta, jeśli ma do tego kompetencje i jest do tego zdolny; w przeciwnym razie – przez osoby uprawnione, zawsze z poszanowaniem rozumnej woli i słusznych interesów pacjenta”280.

Lekarz nie jest jednak jedynie wykonawcą, gdyż zachowuje on prawo i obowiązek unikania spełnienia rozporządzeń sprzecznych z jego sumieniem.

Prawo cywilne i sprzeciw sumienia

151. Zatem żaden pracownik służby zdrowia nie może się czynić wykonawcą nieistniejącego prawa, nawet gdyby zainteresowany podmiot w pełnej świadomości żądał eutanazji. Ponadto „państwo, które legitymizowałoby takie żądanie i autoryzowałoby jego spełnienie, tym samym legalizowałoby przypadek samobójstwa-zabójstwa, wbrew podstawowym zasadom nierozporządzalności życiem i ochrony każdego niewinnego życia”281. Tego typu rozwiązania prawne są „radykalnie sprzeczne nie tylko z dobrem jednostki, ale także z dobrem wspólnym i dlatego [takie ustawodawstwo] jest całkowicie pozbawione rzeczywistej mocy prawnej”282. Podobne ustawodawstwo przestaje być prawdziwym prawem cywilnym, moralnie obowiązującym w sumieniu283, a wzbudza raczej „poważny i konkretny obowiązek przeciwstawienia się mu poprzez sprzeciw sumienia”284.

W tym zakresie ogólne zasady dotyczące współudziału w złych czynach potwierdza się w taki sposób: „Stanowczy nakaz sumienia zabrania chrześcijanom, podobnie jak wszystkim ludziom dobrej woli, formalnego współudziału w praktykach, które zostały co prawda dopuszczone przez prawodawstwo państwowe, ale są sprzeczne z Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie współdziałać w złu. Takie współdziałanie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn – już to z samej swej natury, już to ze względu na określony kontekst kształtujących go okoliczności – ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu albo też wyraża poparcie dla niemoralnej intencji głównego sprawcy. Takiego współdziałania nie można nigdy usprawiedliwić ani powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, ani też wskazując na to, że prawo cywilne je przewiduje i nakazuje: za czyny dokonywane osobiście przez każdego istnieje bowiem odpowiedzialność moralna, od której nikt nie może się uchylić i z której będzie sądzony przez samego Boga (por. Rz 2, 6; 14, 12)”285.

Odżywianie i nawadnianie

152. Odżywianie i nawadnianie, także aplikowane w sposób sztuczny, należą do podstawowej opieki należnej umierającemu, dopóki nie okazałyby się zbyt uciążliwe lub nie przynoszące żadnej korzyści. Nieuzasadnione ich wstrzymanie może mieć znaczenie prawdziwego i w ścisłym tego słowa znaczeniu działania eutanatycznego: „Odżywianie i nawadnianie, także metodami sztucznymi, jest zasadniczo zwyczajnym i proporcjonalnym sposobem podtrzymania życia. Jest ono więc obowiązkowe w takiej mierze i przez taki czas, przez jaki osiągają właściwą im celowość, która polega na zapewnieniu nawodnienia i odżywiania pacjenta. W ten sposób zapobiega się cierpieniom i śmierci, które byłyby spowodowane wycieńczeniem i odwodnieniem”286.

Zastosowanie środków znieczulających u chorych w stanie terminalnym

153. Do środków, które stosuje się wobec chorego w stanie terminalnym, zalicza się także środki przeciwbólowe.

Dla osoby chorej cierpienie w ostatnich chwilach życia może nabrać duchowego znaczenia oraz, zwłaszcza dla chrześcijanina, może zostać przyjęte jako „udział w męce” i „zjednoczenie ze zbawczą ofiarą Chrystusa” (por. Kol 1, 24), dlatego może ona odmówić stosowania terapii znieczulających287.

Uwaga powyższa nie oznacza jednak generalnej normy działania. Nie można bowiem od nikogo wymagać zachowania heroicznego288. W wielu wypadkach cierpienie może bowiem osłabić fizyczną i moralną siłę osoby289.

Kiedy istnieje w terapii taka konieczność i za zgodą chorego, właściwie pojęta opieka ludzka i chrześcijańska przewiduje stosowanie leków, które mogą złagodzić lub wyeliminować cierpienie, chociaż ubocznie mogą spowodować otępienie i zmniejszenie świadomości.

154. Dla uśmierzenia bólu w fazie terminalnej może okazać się konieczne stosowanie środków przeciwbóowych nawet w wysokich dawkach; wiąże się to z pojawieniem się skutków ubocznych i komplikacji, łącznie z przyśpieszeniem śmierci. Dlatego muszą one być przepisywane z zachowaniem roztropności i lege artis.

„Stosowanie środków przeciwbólowych, by ulżyć cierpieniom konającego, nawet ryzykując skrócenie jego życia, może być moralnie zgodne z ludzką godnością, jeżeli śmierć nie jest zamierzona ani jako cel, ani jako środek, lecz jedynie przewidywana i tolerowana jako nieunikniona”290. W takim przypadku „śmierć nie jest w żaden sposób zamierzona czy pożądana, chociaż z powodu rozumnej przyczyny naraża się na jej ryzyko; zamierza się tylko skuteczne uśmierzenie bólu, stosując do tego celu te środki znieczulające, którymi dysponuje medycyna”291.

155. Z użyciem środków znieczulających i narkotycznych wiąże się także ewentualność pozbawienia umierającego świadomości. Takie działanie wymaga szczególnego potraktowania292.

W przypadku bólu nie do zniesienia, opornego na zwyczajne terapie uśmierzające, w chwili zbliżającej się śmierci lub w uzasadnionym przewidywaniu wystąpienia głębokiego kryzysu w chwili śmierci, poważne wskazanie kliniczne, przy zgodzie chorego, może pociągać za sobą zastosowanie środków pozbawiających świadomości.

Taka głęboka sedacja paliatywna w fazie terminalnej, klinicznie uzasadniona, może być uznana za akceptowalną moralnie pod warunkiem wyrażenia zgody przez chorego, odpowiedniego poinformowania rodziny, wykluczenia jakiejkolwiek intencji eutanatycznej i dania choremu możliwości zadośćuczynienia jego obowiązkom moralnym, rodzinnym i religijnym: „w obliczu zbliżającej się śmierci ludzie powinni być w stanie wypełnić swoje obowiązki moralne i rodzinne, zwłaszcza zaś powinni mieć możliwość w pełni świadomego przygotowania się na ostateczne spotkanie z Bogiem”293. Dlatego „nie należy pozbawiać konającego świadomości siebie bez poważnych przyczyn”294.

Sedacja paliatywna w fazach poprzedzających moment śmierci powinna być przeprowadzona zgodnie z właściwymi protokołami etycznymi i poddana stałemu monitorowaniu, nie powinna implikować zaniechania podstawowej opieki.

Mówienie umierającemu prawdy

156. Istnieje prawo osoby do uzyskania informacji o stanie swojego zdrowia. Prawo to nie ustaje nawet w przypadku niekorzystnej diagnozy i rokowań, i nakłada na lekarza obowiązek pełnego szacunku poinformowania o stanie chorego.

Perspektywa śmierci czyni powiadomienie trudnym i dramatycznym, lecz nie zwalnia z prawdomówności. Komunikacja pomiędzy umierającym i tymi, którzy się nim opiekują, nie może opierać się na udawaniu. Nigdy nie daje ono umierającemu ludzkiej szansy i nie przyczynia się do humanizacji umierania.

Z taką informacją jest związana ważna i nieprzekazywalna odpowiedzialność. Zbliżanie się śmierci niesie ze sobą odpowiedzialność spełnienia określonych obowiązków odnoszących się do własnych relacji z rodziną, usystematyzowania ewentualnych kwestii zawodowych, uregulowania zobowiązań wobec osób trzecich. Ponadto nie powinno się pozostawiać osoby w niewiedzy, co do realnego jej stanu klinicznego w decydującej godzinie jej życia.

157. Obowiązek przekazywania prawdy choremu w stanie terminalnym wymaga od personelu medycznego rozeznania i taktu.

Nie może polegać na komunikowaniu nieczułym i obojętnym. Prawda nie może być przemilczana, lecz nie wolno jej również po prostu ogłaszać: winna on być przekazana choremu w miłości i miłosierdziu. Chodzi o stworzenie takiej z nim relacji zaufania, przyjęcia dialogu, która potrafi znaleźć czas i słowa. Istnieje takie mówienie, które potrafi rozeznać i uszanować odpowiedni dla chorego czas i dostosować się do niego. Istnieje takie przekazywanie treści, które potrafi rozumieć pytania chorego, a nawet je wzbudzać, aby stopniowo ukierunkowywać je na uświadomienie jego sytuacji życiowej. Ten, kto stara się być obecny przy chorym i być wrażliwym na jego los, wie jak znaleźć słowa i odpowiedzi, które pozwalają na przekazanie informacji w prawdzie i w miłości (por. Ef 4, 15).

158. „Każdy pojedynczy przypadek ma swoje wymagania, zależnie od wrażliwości i zdolności każdego, od relacji z chorym i od jego stanu. Przewidując jego ewentualne reakcje (bunt, depresję, rezygnację, itd.), trzeba się przygotować do stawienia im czoła ze spokojem i taktem”295. To, co ważne, nie tyle polega na precyzji tego, co się mówi, ile na solidarnej relacji z chorym. Nie chodzi jedynie o przekazywanie danych klinicznych, lecz o komunikowanie znaczeń.

W takiej relacji perspektywa śmierci nie jawi się jako coś nieuchronnego i traci swoją zatrważającą moc: pacjent nie czuje się opuszczony i skazany na śmierć. Prawda, która zostaje mu w ten sposób przekazana nie zamyka go na nadzieję, ponieważ pozwala mu czuć się żywym w relacji współuczestnictwa i komunii. Nie jest sam ze swoim cierpieniem: czuje się zrozumiany w prawdzie, pojednany z samym sobą i z innymi. Jest sobą samym, jako osoba. Jego życie, pomimo wszystko, ma sens i rozwija się ku granicom – spełniającego się i przekraczającego śmierć – znaczenia.

Opieka religijna nad umierającym

159. Kryzys duchowy, jaki niesie ze sobą zbliżająca śmierci się śmierć, skłania Kościół do przynoszenia umierającemu i jego bliskim światła nadziei, jakie tylko wiara może zapalić nad tajemnicą śmierci. Śmierć jest wydarzeniem, które wprowadza w życie Boże, o którym jedynie Objawienie jest w stanie wypowiedzieć słowo prawdy. Głoszenie Ewangelii, „pełne łaski i prawdy” (J 1, 14), towarzyszy chrześcijaninowi od początku do końca życia, które zwycięża śmierć i otwiera ludzkie umieranie na większą nadzieję.

160. Należy zatem nadać śmierci sens ewangeliczny: głosić umierającemu Ewangelię. Jest to duszpasterski obowiązek każdego członka wspólnoty kościelnej, proporcjonalnie do stopnia odpowiedzialności, jaki na nim spoczywa. Szczególne zadanie spoczywa na kapelanie szpitalnym, wezwanym do sprawowania opieki duszpasterskiej zwłaszcza nad umierającymi, w szerszym kontekście opieki nad chorymi.

Dla niego zadanie to implikuje nie tylko osobistą obecność przy umierających powierzonych jego trosce, lecz także wspieranie takiego duszpasterstwa na organizacyjnym poziomie posług religijnych, formacji i uwrażliwiania pracowników służby zdrowia oraz wolontariuszy, jak też angażowania członków rodziny i przyjaciół. Głoszenie Ewangelii umierającemu wyraża się w miłości, modlitwie i sakramentach.

161. Miłość oznacza ową obdarowującą i przyjmującą obecność, która ustanawia z umierającym komunię złożoną z uwagi, zrozumienia, troski, cierpliwości, współczucia, bezinteresowności.

Miłość dostrzega w nim, jak w nikim innym, oblicze cierpiącego i umierającego Chrystusa, który powołuje go do miłości. Miłość wobec umierającego jest uprzywilejowanym wyrazem miłości Boga w bliźnim (por. Mt 25, 31-40). Miłować go miłością chrześcijańską oznacza pomagać mu w uznaniu oraz żywym odczuwaniu tajemniczej obecności Boga u jego boku; w miłości brata prześwieca miłość Ojca.

162. Miłość otwiera relację z umierającym na modlitwę, to jest na wspólnotę z Bogiem. W niej odnosi się on do Boga jako Ojca, który przygarnia powracające do Niego dzieci.

Zachęcanie umierającego do modlitwy i wspólne z nim modlenie się oznacza otwieranie przed umierającym horyzontów życia Bożego. Oznacza równocześnie wejście w tę wspólnotę świętych, w której zawiązują się na nowo wszystkie relacje, które śmierć wydaje się nieodwracalnie zrywać.

163. Uprzywilejowanym momentem modlitwy z chorym w terminalnej fazie choroby jest celebrowanie sakramentów: znaków zbawczej obecności Boga: „pokuta, namaszczenie chorych i Eucharystia jako wiatyk, stanowią na końcu życia «sakramenty, które przygotowują do Ojczyzny» lub sakramenty, które zamykają ziemską pielgrzymkę”296.

W szczególności sakrament pojednania i pokuty: w pokoju z Bogiem umierający jest także w pokoju z samym sobą i z bliźnim.

«Tym, którzy kończą swoje ziemskie życie, Kościół poza namaszczeniem chorych ofiaruje Eucharystię jako wiatyk». Eucharystia przyjęta w chwili przejścia, jako wiatyk, jest sakramentem przejścia ze śmierci do życia, z tego świata do Ojca i daje umierającemu siłę do zmierzenia się z ostatnim i decydującym etapem życiowej drogi297. Dlatego dla chrześcijanina ważne jest, aby o wiatyk prosił, a to ustanawia także dla Kościoła obowiązek udzielania go298. Szafarzem wiatyku jest kapłan. W jego zastępstwie może być powierzony diakonowi, albo – w razie jego braku – nadzwyczajnemu szafarzowi Eucharystii299.

164. W takiej wierze pełnej miłości, ludzka niemoc wobec misterium śmierci nie jest przeżywana jako dręcząca i paraliżująca. Chrześcijanin może odnaleźć nadzieję, a w niej, możliwość – pomimo wszystko – życia i niepoddawania się śmierci.

Skracanie życia

165. Ostatecznie nienaruszalność życia ludzkiego oznacza i zakłada niegodziwość każdego aktu bezpośrednio skracającego życie. „Nienaruszalność prawa do życia niewinnej istoty ludzkiej, od chwili poczęcia aż do śmierci jest znakiem i wymogiem takiej samej nietykalności osoby ludzkiej, którą Stwórca obdarował życiem”300.

166. Z tego powodu „nikt nie może nastawać na życie człowieka niewinnego, nie sprzeciwiwszy się tym samym miłości Boga do niego; bez naruszenia jego podstawowego, niezbywalnego i nieprzekazywalnego prawa”301.

Prawo to otrzymuje człowiek bezpośrednio od Boga (nie od innych: rodziców, społeczeństwa, władzy ludzkiej). „Wobec tego nie istnieje żaden człowiek, żadna ludzka władza, żadna nauka, żadne «wskazania» lekarskie, eugeniczne, społeczne, ekonomiczne, moralne, które mogłyby przedstawić lub dać jakiś ważny tytuł prawny do rozmyślnego rozporządzenia, co do niewinnego życia ludzkiego, to znaczy takiego rozporządzenia, które zmierza do jego zniszczenia wprost, jako celu, lub też jako środka do innego celu, nawet gdyby sam w sobie nie był w żadnej mierze niegodziwy”302.

W szczególności „nikt ani nic nie może w żaden sposób autoryzować zabicia niewinnej istoty ludzkiej, czy chodziłoby o płód czy embrion, o dziecko czy osobę dorosłą, starca, chorego, nieuleczalnego czy konającego. Ponadto nikt nie może prosić o taki gest zabójstwa ani dla siebie, ani dla kogoś innego, powierzonego jego odpowiedzialności, ani bezpośrednio ani pośrednio. Żadna władza publiczna nie może prawomocnie takiej czynności nakazać lub na nią zezwolić. Chodzi w tym przypadku o naruszenie prawa Bożego, o znieważenie godności osoby ludzkiej, przestępstwo przeciw życiu, zamach przeciw ludzkości”303.

167. Do „sług życia, a nigdy narzędzi śmierci”304 – do pracowników służby zdrowia, „należy obowiązek obrony życia, czuwania, aby wykształciło się ono i rozwinęło na przestrzeni całej ludzkiej egzystencji, w poszanowaniu zamiaru wyznaczonego przez Stwórcę”305.

Ta czujna posługa obrony życia ludzkiego potępia zabójstwo jako akt moralnie ciężki, sprzeczny z lekarską misją, i sprzeciwia się dobrowolnej śmierci, samobójstwu, jako czynowi «niedopuszczalnemu», odwodząc od niego, każdego, kto chciałby je popełnić306.

Wśród sposobów przerywania życia, zabójstw czy samobójstw, istnieją dwa – aborcja i eutanazja – wobec których ta posługa powinna być dzisiaj wyjątkowo czujna i w pewnym sensie profetyczna ze względu na kontekst kulturowy i prawny, bardzo często obojętny, a nawet sprzyjający ich rozpowszechnianiu się.

Eutanazja

168. Litość, jaką wzbudza ból i cierpienie chorych w terminalnej fazie choroby, dzieci upośledzonych, chorych umysłowo, starców, może stworzyć kontekst, w którym coraz silniejsza może być pokusa eutanazji, czyli przejęcia władzy nad śmiercią przez przedwczesne jej spowodowanie, i „łagodne” położenie w ten sposób kresu życiu własnemu czy innych307.

„Przez eutanazję w ścisłym i właściwym sensie należy rozumieć czyn lub zaniechanie, które ze swej natury lub w intencji działającego powoduje śmierć w celu usunięcia wszelkiego cierpienia. «Eutanazję należy zatem rozpatrywać w kontekście intencji oraz zastosowanych metod»”308.

W rzeczywistości to, co mogłoby się wydawać logiczne i humanitarne, przy głębszej analizie okazuje się absurdalne i nieludzkie. Stajemy tu w obliczu jednego z najbardziej niepokojących objawów kultury śmierci, według której – zwłaszcza w społeczeństwach bardziej rozwiniętych – ciężar opieki, którego wymagają osoby słabe i wyczerpane, wydaje się zbyt ciężki i nie do zniesienia. Społeczeństwa te są zorganizowane prawie wyłącznie wokół kryteriów wydajności produkcyjnej, według których życie nieodwracalnie upośledzone, nie ma już żadnej wartości309. Jednak każdy człowiek szczerze otwarty na prawdę i dobro, dzięki światłu rozumu i nie bez tajemniczego wpływu łaski, może dojść do rozpoznania w prawie naturalnym wypisanym w sercu (por. Rz 2, 14-­15) świętej wartości ludzkiego życia i prawa każdej ludzkiej istoty do absolutnego poszanowania tego swojego podstawowego dobra310. Z tej racji eutanazja jest aktem zabójstwa, którego nie może usprawiedliwić żaden cel311.

169. Personel medyczny i pozostali pracownicy służby zdrowia – wierni zadaniu „służenia zawsze życiu i opiekowania się nim aż do końca”312 – nie mogą oddawać się żadnej praktyce eutanatycznej nawet na prośbę zainteresowanego, a tym bardziej jego krewnych. Nie istnieje bowiem prawo do arbitralnego dysponowania własnym życiem, zatem żaden pracownik służby zdrowia nie może czynić się wykonawcą prawa, które nie istnieje.

170. „Prośby ciężko chorych, którzy niekiedy domagają się śmierci, nie powinny być rozumiane jako wyrażenie prawdziwej woli eutanazji; prawie zawsze chodzi o pełne niepokoju wzywanie pomocy i uczucia. Oprócz opieki medycznej, to, czego potrzebuje chory to miłości, ciepła ludzkiego i nadprzyrodzonego, którymi mogą i powinni go otaczać ci, którzy są mu bliscy, rodzice i dzieci, lekarze i inni pracownicy służby zdrowia”313.

Chory, który czuje się otoczony obecnością pełną ludzkiej i chrześcijańskiej miłości nie popada w depresję i rozpacz, w przeciwieństwie do tego, kto czuje się opuszczony w swoim przeznaczeniu do cierpienia i śmierci i prosi, by położono im kres. Stąd też eutanazja jest porażką tego, kto o niej teoretyzuje, decyduje o niej i ją praktykuje.

171. Eutanazja jest przestępstwem, w którym pracownikom służby zdrowia – zawsze i jedynie gwarantom życia – nie wolno w żaden sposób współuczestniczyć314.

Dla nauk medycznych wyznacza ona «moment regresu i abdykacji, jak też obrazę godności umierającego i jego osoby»”315. Jej pojawienie się, jako „ostatniej, po aborcji, przystani śmierci” powinno być przyjęte jako dramatyczny apel o efektywną i bezgraniczną wierność życiu.

 

ZAKOŃCZENIE

Wierność życiu, które jest darem Boga – zarówno u jego końca, jak i na początku, w jego rozkwicie i u schyłku – jest obowiązkiem każdego mężczyzny i każdej kobiety dobrej woli, lecz bez wątpienia „szczególna jest odpowiedzialność powierzona pracownikom służby zdrowia: lekarzom, farmaceutom, pielęgniarkom i pielęgniarzom, kapelanom, zakonnikom i zakonnicom, pracownikom administracyjnym i wolontariuszom. Ich zawód każe im strzec ludzkiego życia i służyć mu. W dzisiejszym kontekście kulturowym i społecznym, w którym nauka i sztuka medyczna ryzykują utratę ich wrodzonego wymiaru etycznego, mogą oni często doświadczać silnej pokusy przeobrażenia się w rzemieślników manipulacji życiem, a czasem wręcz w operatorów śmierci. Wobec takiej pokusy niezmiernie wzrasta dzisiaj ich odpowiedzialność, która znajduje najgłębszą inspirację i najmocniejsze oparcie właśnie w wewnętrznym i niezbywalnym wymiarze etycznym zawodu lekarskiego, o czym świadczy już starożytna, ale zawsze aktualna przysięga Hipokratesa, według której każdy lekarz jest zobowiązany okazywać najwyższy szacunek życiu ludzkiemu i jego świętości”316.

Bóg, Miłośnik życia, zawierzył je dłoniom człowieka, aby był jego żarliwym stróżem. Aby odpowiedzieć na to niezwykłe powołanie konieczna jest gotowość do doświadczenia wewnętrznego nawrócenia, do oczyszczenia serca i odnalezienia nowego spojrzenia. Jest to „spojrzenie tego, kto widzi życie w całej jego głębi, dostrzegając jego wymiary darmowości, piękna, wezwania do wolności i do odpowiedzialności. Jest to spojrzenie tego, kto nie próbuje rzeczywistości zagarnąć dla siebie, ale przyjmuje ją jako dar, odkrywając w każdej rzeczy odblask Stwórcy, a w każdej osobie Jego żywy obraz (por. Rdz 1, 27; Ps 8, 6). Takie spojrzenie nie poddaje się zniechęceniu wobec człowieka chorego, cierpiącego, zepchniętego na margines albo stojącego na progu śmierci; wszystkie te sytuacje przyjmuje jako wezwanie do poszukiwania sensu i – właśnie w takich okolicznościach – otwiera się, aby w twarzy każdej osoby odnaleźć wołanie o pociechę, o dialog, o solidarność. Czas już, abyśmy wszyscy przyjęli takie spojrzenie, stając się na nowo zdolni, by – z sercem wypełnionym religijnym zadziwieniem – czcić i szanować każdego człowieka”317.

 

---

 

PRZYPISY

SŁOWO WSTĘPNE:

1 Św. Jan Paweł II, List apostolski «motu proprio» Dolentium hominum usta­nawiający Papieską Komisję ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia (11 lutego 1985), nr 1: AAS 77 (1985), s. 457.

2 Św. Jan Paweł II, List apostolski «motu proprio» Dolentium hominum usta­nawiający Papieską Komisję ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia (11 lutego 1985), nr 1: AAS 77 (1985), s. 457.

3 Św. Jan Paweł II, List apostolski «motu proprio» Dolentium hominum usta­nawiający Papieską Komisję ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia (11 lutego 1985), nr 3: AAS 77 (1985), s. 458.

4 Św. Jan Paweł II, List apostolski «motu proprio» Dolentium hominum usta­nawiający Papieską Komisję ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia (11 lutego 1985), nr 3: AAS 77 (1985), s. 458.

TREŚĆ DOKUMENTU:

1 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae o wartości i nie­naruszalności życia ludzkiego (25 marca 1995), nr 89: AAS 87 (1995), s. 502.

2 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae dotycząca niektórych problemów bioetycznych (8 września 2008), nr 5: AAS 100 (2008), s. 861.

3 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 7: AAS 100 (2008), s. 863.

4 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 8: AAS 100 (2008), s. 863.

5 Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 89: AAS 87 (1995), s. 502.

6 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 2: AAS 100 (2008), s. 859.

7 Św. Jan Paweł II, Motu proprio Dolentium hominum: AAS 77 (1985), s. 458.

8 Por. św. Jan Paweł II, List apostolski Salvifici doloris o chrześcijańskim sensie ludzkiego cierpienia (11 lutego 1984), nr 29: AAS 76 (1984), s. 244-246. „W wykonywaniu waszego zawodu macie zawsze do czynienia z osobą ludzką, która powierza w wasze ręce swoje ciało, ufając waszej kompetencji, tak samo jak waszej gorliwości i trosce. Stykacie się z tajemniczą i wielką rzeczywistością życia istoty ludzkiej, z jej cierpieniem i z jej nadzieją” (św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Kongresu Chirurgii, nr 2 (19 lutego 1987), w: Insegnamenti X/l (1987), s. 374.

9 Por. Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi o nadziei chrześcijańskiej (30 listopada 2007), nr 39: AAS 99 (2007), s. 1017.

10 „… byłoby czymś złudnym domagać się neutralności moralnej badań naukowych i ich zastosowań; z drugiej zaś strony nie można wyprowadzać kryteriów postępowania z prostej skuteczności technicznej, z pożyteczności, jaką mogą przynieść jednym ze szkodą innych, lub – co gorsze – z panujących ideologii. Wiedza i technika domagają się zatem, dla swojego istotnego znaczenia, bezwarunkowego szacunku dla podstawowych kryteriów moralności, to znaczy, że wiedza i technika powinny służyć osobie ludzkiej, jej niezbywalnym prawom oraz jej prawdziwemu i integralnemu dobru, zgodnie z zamysłem i wolą Bożą” (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania [22 lutego 1987], nr 2: AAS 80 (1988), s. 73; por. KKK, nr 2294).

11 „Zjawiskiem szczególnie ważnym jest ożywienie refleksji etycznej wokół życia: powstanie i coraz szerszy rozwój bioetyki sprzyja refleksji i dialogowi – między wierzącymi i niewierzącymi, a także między wyznawcami różnych religii -o podstawowych problemach etycznych związanych z ludzkim życiem” (Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 27: AAS 87 (1995), s. 432).

12 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 3: AAS 100 (2008), s. 860.

13 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 10: AAS 100 (2008), s. 864.

14 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 10: AAS 100 (2008), s. 865.

15 „Rozwój nauki i techniki bowiem, choć stanowi wspaniałe świadectwo inteligencji i wytrwałości człowieka, nie odpowiada jeszcze na ostateczne pytania religijne ludzkości, ale raczej jest dla niej bodźcem, by podjąć najboleśniejsze i rozstrzygające zmagania, które toczą się w sercu i sumieniu” (św. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor o niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła [6 sierpnia 1993], nr 1: AAS 85 (1993), s. 1134).

16 „Pole działania jest bardzo rozległe: od edukacji medycznej po promocję wyczucia większego stopnia u odpowiedzialnych za publiczne sprawy; od bezpośredniego zaangażowania we własnym środowisku pracy po rozmaite formy współdziałania – lokalnego, państwowego, międzynarodowego, które to formy mogą realizować się dzięki istnieniu wielu organizacji i stowarzyszeń, zawierających w swych celach statutowych, bezpośrednie lub pośrednie odwołanie się do konieczności coraz pełniejszego nadawania medycynie jej ludzkiego wymiaru” (św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników konferencji zorganizowanej przez Papieską Komisję ds. Duszpasterstwa Służby Zdrowia [12 listopada 1987], nr 6, AAS 80 (1988), s. 645.

17 Por. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate o integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie (29 czerwca 2009), nr 38-39: AAS 101 (2009), s. 673-674.

18 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 27: AAS 97 (1995), s. 431.

19 „Wasz zawód odpowiada na powołanie, jakie angażuje was we wzniosłą misję służby człowiekowi na szerokim, złożonym i tajemniczym polu cierpienia” (św. Jan Paweł II, Przemówienie do Stowarzyszenia Włoskich Lekarzy Katolickich (4 marca 1989), nr 2, w: Insegnamenti, t. XII/1 (1989), s. 481.

20 „Najbardziej osobista relacja dialogu i ufności, jaka ustala się między wami i pacjentem, wymaga od was bogatego człowieczeństwa, które – u chrześcijanina – przekształca się w bogactwo miłości chrześcijańskiej. To właśnie moc Boża ubogaca każde wasze działanie i nadaje waszym gestom, także temu najprostszemu, moc aktu wypełnianego przez was w wewnętrznej komunii z Chrystusem” (św. Jan Paweł II, Przemówienie do dentystów włoskich (14 grudnia 1984), nr 4, w: Insegnamenti, t. VII/2 (1984), s. 1594.

21 Jezus, ewangelizator w najwyższym stopniu i uosobienie Ewangelii, utożsamia się zwłaszcza z najmniejszymi (por. Mt 25,40). Przypomina to nam, że my wszyscy, chrześcijanie, jesteśmy powołani do troski o najsłabszych mieszkańców ziemi. Ale w obowiązującym dziś modelu «sukcesu» i «prywatności» zdaje się nie mieć sensu inwestowanie, by pozostający w tyle, słabi lub mniej uzdolnieni mogli znaleźć sobie drogę w życiu” (Papież Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium o głoszeniu Ewangelii we współczesnym świecie [24 listopada 2013], nr 209: AAS 105 (2013), s. 1107.

22 Por. św. Jan Paweł II, List apostolski Salvifici doloris, nr 28-30: AAS 76 (1984), s. 242-246. „Kościół, idąc za przykładem Jezusa, «dobrego Samarytanina» (por. Łk 10, 29-37), i z Niego czerpiąc swoją moc, stał zawsze w pierwszej linii na wszystkich tych frontach działalności charytatywnej: wiele jego synów i córek, zwłaszcza zakonnice i zakonnicy, przyjmując dawne, ale zawsze aktualne formy działania, poświęciło i nadal poświęca życie Bogu, oddaje je z miłości bliźnim najsłabszym i najbardziej potrzebującym” (św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 27: AAS 87 (1995), s. 431).

23 Św. Jan Paweł II, Motu proprio Dolentium hominum, nr 1: AAS 77 (1985), s. 457. „Społeczeństwo jest prawdziwie otwarte na życie, kiedy uznaje, że jest ono cenne również w wieku starszym, w sytuacji niepełnosprawności, w poważnej chorobie, a nawet wtedy, gdy gaśnie; kiedy poucza, że powołanie do realizacji człowieka nie wyklucza cierpienia, co więcej, uczy postrzegania osoby chorej i cierpiącej jako daru dla całej wspólnoty, obecności, która odwołuje się do solidarności i odpowiedzialności. To jest właśnie Ewangelia życia, którą winniście szerzyć, wykorzystując waszą kompetencję naukową i zawodową oraz wspierani przez łaskę” (Papież Franciszek, Przesłanie do uczestników zgromadzenia ogólnego Papieskiej Akademii „Pro Vita” z okazji 20. rocznicy jej utworzenia [19 lutego 2014]: AAS 106 (2014), s. 192).

24 „Wasza obecność obok chorego łączy się z obecnością wielu – kapłanów, zakonników i świeckich – którzy są zaangażowani w duszpasterstwo chorych. Niemało aspektów tego duszpasterstwa spotyka się z problemami i zadaniami służby życiu spełnianymi przez medycynę. Zachodzi więc potrzeba oddziaływania pomiędzy wypełnianiem zawodu lekarskiego i działalnością duszpasterską, ponieważ ich wspólnym przedmiotem jest człowiek, uznany w swojej godności dziecka Bożego, brata, który tak jak my, znajduje się w potrzebie, potrzebuje pomocy i umocnienia” (św. Jan Paweł II, Przemówienie do Światowego Kongresu Lekarzy Katolickich, nr 6 (3 października 1982), w: Insegnamenti, t. V/3 (1982), s. 676).

25 Św. Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Christifideles laici o powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie (30 grudnia 1988), nr 53: AAS 81 (1989), s. 500.

26 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 34: AAS 87 (1995), s. 438-439.

27 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 6: AAS 100 (2008), s. 862.

28 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 43: AAS 87 (1995), s. 448.

29 Św. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio o zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie współczesnym (22 listopada 1981), nr 28: AAS 74 (1982), s. 114. Por. Tenże, List do rodzin Gratissimam sane (2 lutego 1994), nr 9: AAS 86 (1994), s. 878.

30 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 50. Por. Bł. Paweł VI, Encyklika o zasadach moralnych w dziedzinie przekazywania ludzkiego życia Humanae vitae (25 lipca 1968), nr 9: AAS 60 (1968), s. 487.

31 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 43: AAS 87 (1995), s. 448.

32 Bł. Paweł VI, Encyklika Humanae vitae, nr 10: AAS 60 (1968), s. 487.

33 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, nr 51.

34 Bł. Paweł VI, Encyklika Humanae vitae, nr 12: AAS 60 (1968), s. 488-489.

35 „Stosunek małżeński z najgłębszej swojej istoty, łącząc najściślejszą więzią męża i żonę, jednocześnie czyni ich zdolnymi do zrodzenia nowego życia, zgodnie z prawami zawartymi w samej naturze mężczyzny i kobiety” (Bł. Paweł VI, Encyklika Humanae vitae, nr 12: AAS 60 (1968), s. 488-489).

36 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II, B, 4b: AAS 80 (1988), s. 91.

37 Bł. Paweł VI, Encyklika Humanae vitae, nr 12: AAS 60 (1968), s. 488; por. św. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, nr 32: AAS 74 (1982), s. 118. „Dlatego «człowiek, który chce zrozumieć siebie do końca – nie wedle jakichś tylko doraźnych, częściowych, czasem powierzchownych, a nawet pozornych kryteriów i miar swojej własnej istoty – musi ze swoim niepokojem, niepewnością, a także słabością i grzesznością, ze swoim życiem i śmiercią, przybliżyć się do Chrystusa»” (św. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, nr 8: AAS 85 (1993), s. 1139).

38 Bł. Paweł VI, Encyklika Humanae vitae, nr 10: AAS 60 (1968), s. 487.

39 Bł. Paweł VI, Encyklika Humanae vitae, nr 14: AAS 60 (1968), s. 490.

40 Św. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, nr 32: AAS 32 (1982), s. 119.

41 „Właśnie taki szacunek uprawnia, w duchu służby odpowiedzialnemu rodzicielstwu, do stosowania naturalnych metod regulacji płodności: są one coraz bardziej precyzyjne z naukowego punktu widzenia i stwarzają konkretne możliwości podejmowania decyzji zgodnych z wartościami moralnymi” (św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 97: AAS 87 (1995), s. 512.

42 Bł. Paweł VI, Encyklika Humanae vitae, nr 13: AAS 60 (1968), s. 489.

43 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 23: AAS 87 (1995), s. 427.

44 Św. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, nr 32: AAS 32 (1982), s. 119.

45 W rzeczywistości bowiem techniki „naturalne”, których celem jest uniemożliwienie poczęcia poprzez niekompletny akt płciowy, są antykoncepcyjne.

46 Św. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, nr 32: AAS 74 (1982), s. 120.

47 Św. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, nr 32: AAS 74 (1982), s. 120.

48 Św. Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Familiaris consortio, nr 32: AAS 74 (1982), s. 120.

49 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 13: AAS 87 (1995), s. 414.

50 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 13: AAS 87 (1995), s. 415.

51 Por. Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 16-17: AAS 87 (1995), s. 418-419.

52 Doktryna Kościoła odnośnie do różnych form sterylizacji została w sposób syntetyczny potwierdzona w następujących słowach: „Każda sterylizacja, która sama z siebie, czyli ze swej natury i ze względu na uwarunkowanie zmierza bezpośrednio tylko do tego, by przekreślić możliwość prokreacji, powinna być uznana za sterylizację bezpośrednią, zgodnie z ujęciem zawartym w nauczaniu papieskim, a zwłaszcza w nauczaniu Piusa XII. Zgodnie z nauczaniem Kościoła, jest więc zakazana w sposób absolutny sterylizacja bezpośrednia, bez względu na jakąkolwiek słuszną subiektywną intencję działających, mającą na uwadze zdrowie lub uniknięcie zła, czy to fizycznego czy psychicznego, jakie należałoby przewidywać lub jakiego należałoby się obawiać na skutek ciąży. Ponadto o wiele bardziej jest zakazana sterylizacja obejmująca samą możliwość rodzenia niż sterylizacja poszczególnych aktów, ponieważ ta pierwsza powoduje prawie zawsze nieodwracalny stan bezpłodności osoby. Nie można powoływać się na żadne zarządzenie władzy publicznej, która, mając na uwadze konieczne dobra, chciałaby narzucić sterylizację bezpośrednią. Stanowiłoby to naruszenie godności i nietykalności osoby ludzkiej. Podobnie nie wolno powoływać się na zasadę całościowości, usprawiedliwiającą usunięcie niektórych organów, mając na uwadze większe dobro osoby. Bezpłodność zamierzona sama przez się nie zmierza do właściwie pojętego integralnego dobra osoby «z zachowaniem porządku rzeczy i dóbr», z chwilą, gdy szkodzi jej dobru etycznemu, które jest największe, ponieważ w sposób zamierzony pozbawia elementu istotnego przewidzianą i dobrowolnie wybraną aktywność seksualną” (Kongregacja Nauki Wiary, Quaecumque sterilizatio. Odpowiedź na pytania Konferencji Episkopatu Ameryki Północnej dotyczące sterylizacji w szpitalach katolickich, nr 1: AAS 68 (1976), s. 738-740.

53 Bł. Paweł VI, Encyklika Humanae vitae, nr 14: AAS 60 (1968), s. 490.

54 Bł. Paweł VI, Encyklika Humanae vitae, n. 17: AAS 60 (1968), s. 493-494.

55 Por. Bł. Paweł VI, Encyklika Humanae vitae, nr 17: AAS 60 (1968), s. 493-494.

56 Por. św. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, nr 33: AAS 74 (1982), s. 120-123.

57 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 88: AAS 87 (1995), s. 500-501.

58 Św. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, nr 35: AAS 74 (1982), s. 125.

59 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 14: AAS 87 (1995), s. 416.

60 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 12: AAS 100 (2008), s. 865.

61 Pius XII, Przemówienie do uczestniczek Kongresu Katolickiej Unii Położnych Włoskich (29 października 1951): AAS 43 (1951), s. 850.

62 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II, B, 7: AAS 80 (1998), s. 96.

63 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 13: ASS 100 (2008), s. 866. Do takich przypadków zalicza się na przykład leczenie hormonalne niepłodności o etiologii gonadalnej, chirurgiczne leczenie endometrioz, odblokowanie jajowodów albo mikrochirurgiczna odbudowa ich drożności.

64 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 12: AAS 100 (2008), s. 866.

65 „FIVET homologiczny dokonuje się poza ciałem małżonków za pośrednictwem działania osób trzecich, których kompetencja i działanie sprawia powodzenie zabiegu. FIVET powierza więc życie i tożsamość embrionów w ręce władzy lekarzy i biologów oraz ustala panowanie nad pochodzeniem i przeznaczeniem osoby ludzkiej” (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II, B, 5: AAS 80 (1988), s. 93).

66 „Podobnie jak zapłodnienie in vitro, którego stanowi odmianę, ICSI [Intra Cytoplasmic Sperm Injection, czyli docytoplazmatyczna iniekcja spermy] jest ze swej istoty techniką niegodziwą: powoduje ona całkowite oddzielenie prokreacji od aktu małżeńskiego” (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 17: AAS 100 (2008), s. 870).

67 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II, B, 4; 5: AAS 80 (1988), s. 91; 92-94.

68 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II, B, 4c: AAS 80 (1988), s. 85-86; 91-92; 96-97. „Pochodzenie osoby ludzkiej jest w rzeczywistości rezultatem oddania się, Poczęte dziecko powinno być owocem miłości swoich rodziców. Nie może być pożądane i poczęte jako wynik interwencji technik medycznych i biologicznych; oznaczałoby to sprowadzenie go do poziomu przedmiotu technologii naukowej. Nikt nie może uzależniać przyjścia dziecka na świat od warunków skuteczności technicznej ocenianej według parametrów kontroli i panowania” (Tamże II, B, 4c: AAS 80 (1988), s. 92).

69 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 22: AAS 87 (1995), s. 93.

70 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II, B, 5: AAS 80 (1988), s. 93.

71 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II, B, 8: AAS 80 (1988), s. 97. „Dziecko nie jest czymś należnym, ale jest darem. «Największym darem małżeństwa» jest osoba ludzka. Dziecko nie może być uważane za przedmiot własności, za coś, do czego prowadziłoby uznanie rzekomego «prawa do dziecka». W tej dziedzinie jedynie dziecko posiada prawdziwe prawa: prawo, by «być owocem właściwego aktu miłości małżeńskiej rodziców i jako osoba od chwili swego poczęcia mająca również prawo do szacunku»” (KKK, nr 2378). „Z pewnością FIVET homologiczny nie jest obciążony wszystkimi przeciwwskazaniami etycznymi, które spotyka się w przekazywaniu życia poza małżeństwem; rodzina i małżeństwo pozostają miejscem narodzenia i wychowania dzieci. Jednakże, zgodnie z tradycyjną nauką dotyczącą dóbr małżeństwa i godności osoby, Kościół jest przeciwny, z moralnego punktu widzenia, sztucznemu zapłodnieniu homologicznemu w probówce. Jest ono bowiem samo w sobie niegodziwe i sprzeczne z godnością rodzicielstwa oraz jednością małżeńską, nawet wówczas, gdyby zrobiło się wszystko dla uniknięcia śmierci embrionu ludzkiego. Chociaż nie można aprobować sposobu, przez który dokonuje się poczęcie ludzkie w FIVET, każde dziecko przychodzące na świat ma być przyjęte jako żywy dar dobroci Bożej i wychowane z miłością” (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II,B, 5: AAS 80 (1988), s. 94).

72 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 15; 22: AAS 100 (2008), s. 867; 873.

73 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 21: AAS 100 (2008), s. 872.

74 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 23: AAS 87 (1995), s. 427.

75 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II, A, 1. 2: AAS 80 (1988), s. 88.

76 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II, A, 2: AAS 80 (1998), s. 88.

77 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 23: AAS 87 (1995), s. 427.

78 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II, B, 3: AAS 80 (1988), s. 89.

79 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II, A, 5: AAS 80 (1988), s. 92-93.

80 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników sympozjum „Ruch dla życia” (3 grudnia 1982), w: Insegnamenti, V/3 (1982), s. 1512.

81 Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 63: AAS 87 (1995), s. 473; Tenże, Przemówienie do uczestników sympozjum „Ruch dla życia”, nr 4, w: Insegnamenti, V/3 (1982), s. 1512.

82 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr I, 2: AAS 80 (1988), s. 79.

83 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr I, 2: AAS 80 (1988), s. 79-80. „Badania prenatalne, które nie wzbudzają obiekcji moralnych, jeśli są podejmowane w celu wskazania ewentualnych terapii, których podjęcia wymaga zdrowie dziecka nie narodzonego, zbyt często dostarczają okazji do zaproponowania i wykonywania przerywania ciąży. Jest to […] aborcja eugeniczna, akceptowana przez […] mentalność, [która] … przyjmuje życie tylko pod pewnymi warunkami, odrzucając ułomność, kalectwo i chorobę” (św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 14: AAS 87 (1995), s. 416).

84 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr I, 2: AAS 80 (1988), s. 79-80.

85 Diagnostyka preimplantacyjna jest dzisiaj coraz częściej stosowana, nie tylko w celu wyeliminowania embrionów obarczonych wadami genetycznymi lub chromosomowymi, lecz także w celu wyeliminowania np. embrionów aneuploidalnych, aby zwiększyć skuteczność metody FIVET, zwłaszcza u kobiet, które przekroczyły płodną fazę swojego życia. Podobnie służy ona wyselekcjonowaniu zarodka o pożądanej płci lub zarodka, który byłby ewentualnym dawcą komórek macierzystych z krwi pępowinowej lub szpiku kostnego, zgodnych z inną, żyjącą już osobą.

86 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 22: AAS 100 (2008), s. 873-874.

87 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 22: AAD 100 (2008), s. 873.

88 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 18: AAS 100 (2008), s. 870.

89 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 19: AAS 100 (2008), s. 871.

90 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 19: AAS 100 (2008), s. 871.

91 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr II, B, 7: AAS 80 (1988), s. 95-96.

92 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 28: AAS 100 (2008), s. 879.

93 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 30: AAS 100 (2008), s. 879.

94 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 33: AAS 100 (2008), s. 882.

95 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o przerywaniu ciąży Quaestio de abortu (18 czerwca 1974), nr 12; 13: AAS 66 (1974), s. 738.

96 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr I, 1: AAS 80 (1988), s. 78.

97 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 5: AAS 100 (2008), s. 862.

98 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, nr 14. „Dusza duchowa i nieśmiertelna jest zasadą jedności człowieka, jest tym, dzięki czemu istnieje on jako całość – «corpore et anima unus» – jako osoba” (św. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, nr 48: AAS 85 (1993), s. 1172).

99 Por. KKK, nr 33. „Choć istnienia duchowej duszy nie da się stwierdzić na podstawie obserwacji żadnych danych doświadczalnych, to jednak same wyniki badań naukowych dotyczących ludzkiego embrionu dostarczają «cennej wskazówki dla rozumowego rozpoznania obecności osobowej, od pierwszej chwili pojawienia się życia ludzkiego: czy jednostka ludzka nie byłaby ludzką osobą?»” (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 5: AAS 100 (2008), s. 862).

100 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 44: AAS 87 (1995), s. 450.

101 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Zjazdu Położnych (26 stycznia 1980), nr 1: AAS 72 (1980), s. 84.

102 Por. KPK, kan. 861 § 2.

103 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 6: AAS 100 (2008), s. 862.

104 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr 5: AAS 80 (1988), s. 76-77.

105 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 5: AAS 100 (2008), s. 861-862.

106 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr 3: AAS 80 (1988), s. 74.

107 „Istotnie, tylko w perspektywie prawdziwej natury osoba ludzka może urzeczywistniać się jako «zjednoczona całość»; natura ta jest równocześnie cielesna i duchowa. Na mocy zjednoczenia substancjalnego z duszą rozumną, ciało ludzkie nie może być uważane tylko za zespół tkanek, narządów
i funkcji; nie może być oceniane na równi z ciałem zwierząt, jest bowiem istotną częścią osoby, która przez to ciało objawia się i wyraża. Naturalne prawo moralne wyraża i wskazuje cele, uprawnienia i obowiązki, które opierają się na cielesnej i duchowej naturze osoby ludzkiej. Natura ludzka nie może być zatem rozumiana jako zwyczajnie ustalająca normy biologiczne, lecz powinna być określona jako rozumny porządek, według którego człowiek jest powołany przez Stwórcę do kierowania i regulowania swoim życiem i swoim działaniem, a w szczególności do używania i dysponowania swoim ciałem” (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr 3: AAS 80 (1988), s. 74). Por. bł. Paweł VI, Encyklika Humanae vitae, nr 10: AAS 60 (1968), s. 487.

108 Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 23: AAS 87 (1995), s. 426.

109 Św. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, nr 38: AAS 81 (1989), s. 462-463.

110 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 40: AAS 87 (1995), s. 445.

111 „Ciało człowieka uczestniczy w godności «obrazu Bożego»; jest ono ciałem ludzkim właśnie dlatego, że jest ożywiane przez duszę duchową, i cała osoba ludzka jest przeznaczona, by stać się w Ciele Chrystusa świątynią Ducha” (KKK, nr 364).

112 Św. Jan Paweł II, Przemówienie dla uczestników sympozjum „Ruch dla życia” (12 października 1985), w: Insegnamenti, t. VIII/2 (1985), s. 265.

113 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr 5: AAS 80 (1988), s. 76-77.

114 „Naukowcy i lekarze nie mogą uznawać się za panów życia, lecz za ekspertów i tych, którzy ofiarnie mu służą”, św. Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk (21 października 1985), nr 3: AAS 78 (1986), s. 314.

115 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 39: AAS 87 (1995), s. 444.

116 Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do Uczestników Kongresu „Ruchu dla życia” (12 października 1985), nr 5: AAS 78 (1986), s. 267. Tenże, Przemówienie do uczestników Kongresu Papieskiej Akademii Nauk (23 października 1982), nr 2: AAS 75 (1983), s. 36; Tenże, Przemówienie do uczestników Colloquium Międzynarodowej Fundacji „Nova Spes” (9 listopada 1987), nr 2: AAS 80 (1988), s. 627.

117 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr 2: AAS 80 (1988), s. 73.

118 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 10: AAS 100 (2008), s. 864.

119 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 60: AAS 87 (1995), s. 469.

120 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, nr 51. Por. bł. Paweł VI, Przemówienie do uczestników XXIII Narodowego Kongresu Stowarzyszenia Włoskich Prawników Katolickich (9 grudnia 1972): AAS 64 (1972), s. 776-779.

121 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 62: AAS 87 (1995), s. 472.

122 „Wśród tych bezbronnych, o których Kościół chce się troszczyć ze szczególną miłością, są również dzieci mające się narodzić. Są one najbardziej bezbronne i niewinne ze wszystkich, a dzisiaj chce się je pozbawić ludzkiej godności, aby robić z nimi to, co się chce, pozbawiając je życia i wprowadzając ustawodawstwo, uniemożliwiające przeciwstawianie się temu zabijaniu. Często, aby lekceważąco ośmieszyć podejmowaną przez Kościół obronę życia nienarodzonych, przedstawia się jego stanowisko jako coś ideologicznego, obskuranckiego i konserwatywnego. A przecież obrona rodzącego się życia jest ściśle związana z obroną jakiegokolwiek prawa człowieka. Zakłada ona przekonanie, że każda istota ludzka jest zawsze święta i nienaruszalna w jakiejkolwiek sytuacji i w każdej fazie swego rozwoju. Jest ona celem samym w sobie, a nigdy środkiem do rozwiązania innych trudności. Jeśli obalimy to przekonanie, nie znajdziemy solidnych i trwałych fundamentów do obrony praw człowieka, będą one zawsze uzależnione od korzyści tych, którzy aktualnie sprawują władzę” (Papież Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, nr 213: AAS 105 (2013), s. 1108). Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników kongresu „Ruch dla życia”, nr 3: AAS 78 (1986), s. 266.

123 „Niestety, te niepokojące zjawiska bynajmniej nie znikają, przeciwnie, ich zasięg staje się raczej coraz szerszy… kształtuje się i utrwala nowa sytuacja kulturowa, w której następstwa przeciw życiu zyskują aspekt dotąd nieznany i – rzec można – jeszcze bardziej niegodziwy, wzbudzając głęboki niepokój; znaczna część opinii publicznej usprawiedliwia przestępstwa przeciw życiu w imię prawa do indywidualnej wolności i wychodząc z tej przesłanki domaga się, nie tylko ich niekaralności, ale wręcz aprobaty państwa dla nich, aby móc ich dokonywać z całkowitą swobodą, a nawet korzystając z bezpłatnej pomocy służby zdrowia” (św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 4: ASS 87 (1995), s. 404); por. KKK, nr 2271.

124 „Sam rozum wystarczy, aby uznać nienaruszalną wartość każdego ludzkiego życia, ale jeśli spojrzymy na nie w świetle wiary, «wszelki gwałt zadany osobistej godności istoty ludzkiej wzywa o pomstę przed obliczem Bożym i jest obrazą Stwórcy człowieka»” (Papież Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, nr 213: AAS 105 (2013), s. 1108).

125 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do Stowarzyszenia Włoskich Lekarzy Katolickich (28 grudnia 1978), w: Insegnamenti, t. I (1978), s. 438; por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o przerywaniu ciąży Quaestio de abortu, nr 24: AAS 66 (1974), s. 744.

126 „Właśnie dlatego, że kwestia ta powiązana jest z przesłaniem o wartości osoby ludzkiej, nie powinno się oczekiwać, że Kościół zmieni swoje stanowisko w tej sprawie. Chcę być całkowicie uczciwy pod tym względem. Kwestia ta nie jest przedmiotem zamierzonych reform lub «modernizacji». Nie jest żadnym postępem próba rozwiązywania problemów przez eliminację życia ludzkiego. Jednakże jest też prawdą, że uczyniliśmy niewiele, aby odpowiednio pomagać i towarzyszyć kobietom znajdującym się w bardzo ciężkiej sytuacji, w której aborcja jawi się jako szybkie rozwiązanie ich poważnych problemów, szczególnie gdy rozwijające się w nich życie zaistniało w wyniku gwałtu lub w kontekście krańcowego ubóstwa” (Papież Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, nr 214: AAS 105 (2013), s. 1108-1109).

127 Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 57: AAS 87 (1995), s. 466; Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o przerywaniu ciąży Quaestio de abortu, nr 14: AAS 66 (1974), s. 740.

128 Por. Pius XII, Przemówienie do „Frontu rodzin” i „Stowarzyszeń Rodzin Wielodzietnych” (27 listopada 1951): AAS 43 (1951), s. 859.

129 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 21: AAS 100 (2008), s. 872-873. Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, nr 51; św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 62: AAS 87 (1995), s. 472.

130 Najbardziej znanymi środkami „przechwytującymi” są spirala albo IUD (Intra Uterine Device) oraz tak zwana „pigułka następnego dnia”.

131 Ponieważ ogólnie rzecz ujmując nie można stwierdzić aborcji, nie pociąga to za sobą ekskomuniki. Por KPK, kan. 1398.

132 Głównymi środkami przeciwciążowymi są pigułka RU-486 lub Mifepriston, prostaglandyna i Methotrexate.

133 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 23: AAS 100 (2008), s. 875.

134 Por. Committee on Doctrine of the U.S. National Conference of Catholic Bishops, Moral principles concerning infants with anencephaly, „Origins” 10 (1996), s. 276.

135 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestniczek zjazdu położnych (26 stycznia 1980), nr 3: AAS 72 (1980), s. 86.

136 „Odmowa współudziału w niesprawiedliwości to nie tylko obowiązek moralny, ale także podstawowe ludzkie prawo. Gdyby tak nie było, człowiek byłby zmuszony popełniać czyny z natury swojej uwłaczające jego godności i w ten sposób jego wolność, której autentyczny sens i cel polega na dążeniu do prawdy i dobra, zostałaby radykalnie naruszona. Chodzi tu zatem o prawo podstawowe, które właśnie z tego względu powinno być przewidziane w ustawodawstwie państwowym i przez nie chronione. Oznacza to, że lekarze, personel medyczny i pielęgniarski oraz osoby kierujące instytucjami służby zdrowia, klinik i ośrodków leczniczych powinny mieć zapewnioną możliwość odmowy uczestnictwa w planowaniu, przygotowywaniu i dokonywaniu czynów wymierzonych przeciw życiu” (św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 74: AAS 87 (1995), s. 488).

137 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o przerywaniu ciąży Quaestio de abortu, nr 24: AAS 66 (1974), s. 744.

138 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 74: AAS 87 (1995), s. 488.

139 „Przerwanie ciąży jest – niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 58: AAS 87 (1995), s. 467).

140 Por. KPK, kan. 1398. Poprzez wyrażenie „latae sententiae”, czyli mocą samego prawa, rozumie się to, że ekskomunika nie musi być wyrażona w każdym pojedynczym przypadku przez odpowiednie władze. Podlega jej każdy, kto powoduje przerwanie ciąży, jeśli czyni to dobrowolnie i świadomie. Por. KPK, kan. 1398 i KKKW, kan. 1450 § 2; por. także KPK, kan. 1323-1324.

141 Por. KPK, kan. 871.

142 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr I, 4: AAS 80 (1988), s. 83.

143 Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do Stowarzyszenia Włoskich Lekarzy Katolickich (28 grudnia 1978), w: Isegnamenti, t. I (1978), s. 438; Tenże, Przemówienie do uczestników dwóch kongresów medycyny i chirurgii (27 października 1986), nr 3: AAS 72 (1980), s. 1127; Tenże, Przemówienie do delegacji Stowarzyszenia „Food and Disarmament International” (13 lutego 1986), nr 3, w: Isegnamenti IX/1 (1986), s.458.

144 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona (5 maja 1980), nr 1: AAS 72 1980), s. 544-545; św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Zgromadzenia Światowej Organizacji Lekarskiej (29 października 1983), nr 2: AAS 76 (1984), s. 390.

145 Św. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, nr 38: AAS 81 (1989), s. 463.

146 „Lekarz nie ma nad pacjentem większej władzy i praw niż te tylko, których ten mu udziela, czy to nie wprost, czy to wprost czy za milczącą zgodą. Ze swej strony zaś pacjent nie może udzielić tych praw, których sam nie posiada” (Pius XII, Przemówienie do członków I Międzynarodowego Kongresu Histopatologii Układu Nerwowego (14 września 1952): AAS 44 (1952) s. 782.

147 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 47: AAS 87 (1995), s. 453.

148 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Kongresu chirurgii (19 lutego 1987), nr 2, w: Insegnamenti, t. X/1 (1987), s. 374.

149 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do personelu nowego szpitala „Regina Margherita” (20 grudnia 1981), nr 3, w: Insegnamenti, t. IV/2 (1981), s. 1179.

150 Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 79: AAS 87 (1995), s. 491.

151 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 34: AAS 100 (2008), s. 882-883.

152 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 35: AAS 100 (2008), s. 884; Papieska Akademia Życia, Moralne rozważania o szczepionkach przygotowanych z komórek pochodzących z abortowanych płodów ludzkich, nr 5, Città del Vaticano 2005

153 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 35: AAS 100 (2008), s. 884.

154 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 35: AAS 100 (2008), s. 884; Papieska Akademia Życia, Moralne rozważania o szczepionkach przygotowanych z komórek pochodzących z abortowanych płodów ludzkich, nr 5, Cittä del Vaticano 2005.

155 Św. Jan Paweł II, Motu proprio Dolentium hominum, nr 2: AAS 77 (1985), s. 458. „Choroba i cierpienie zawsze należały do najpoważniejszych problemów, poddających próbie życie ludzkie. Człowiek doświadcza w chorobie swojej niemocy, ograniczeń i skończoności. Każda choroba może łączyć się z przewidywaniem śmierci” (KKK, nr 1500). „Misja Jezusa i liczne dokonane przezeń uzdrowienia pokazują, jak bardzo Bóg troszczy się także o cielesne życie człowieka” (św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 47: AAS 87 (1995), s. 457).

156 Św. Jan Paweł II, Motu proprio Dolentium hominum, nr 2: AAS 77 (1985), s. 458.

157 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 50: AAS 87 (1995), s. 457.

158 Św. Jan Paweł II, List apostolski Salvifici doloris, nr 26: AAS 76 (1984), s. 238.

159 „Także i chorzy są posłani do pracy w winnicy. Ciężar, który przygniata ciało i odbiera pogodę ducha, w żadnym wypadku nie zwalnia od tej pracy, ale jest wezwaniem ich do czynnego przeżywania ludzkiego i chrześcijańskiego powołania i do udziału we wzrastaniu Królestwa Bożego w nowy, jeszcze cenniejszy sposób” (św. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, nr 53: AAS 81 (1989), s. 499.

160 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do chorych pielgrzymów w Lourdes (15 sierpnia 1983), nr 4, w: Insegnamenti, t. VI/2 (1983), s. 242. „Na krzyżu Chrystus wziął na siebie cały ciężar zła i zgładził «grzech świata» (J 1,29), którego skutkiem jest właśnie choroba. Przez swoją mękę i śmierć na krzyżu Chrystus nadał cierpieniu nowe znaczenie; teraz może ono upodabniać nas do Niego i jednoczyć nas z Jego zbawczą męką” (KKK, nr 1505).

161 „Nauczycielką otwartości i solidarności jest […] rodzina: to w rodzinie wychowanie w istotny sposób opiera się na relacjach solidarności; w rodzinie można się nauczyć, że utrata zdrowia nie jest powodem do dyskryminowania niektórych istnień ludzkich; rodzina uczy, jak nie popaść w indywidualizm, i zachowywania równowagi między ja a my. To w niej «zaopiekowanie się» staje się fundamentem egzystencji ludzkiej i postawą moralną, którą należy upowszechniać poprzez wartości zaangażowania i solidarności” (Papież Franciszek, Przesłanie z okazji 20-lecia Papieskiej Akademii „Pro Vita” (19 lutego 2014): AAS 106 (2014), s. 191.

162 Por. św. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, nr 75: AAS 74 (1982), s. 172-173.

163 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 26: AAS 100 (2008), s. 876.

164 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Zgromadzenia Światowej Organizacji Lekarskiej (29 października 1983), nr 5: AAS 76 (1984), s. 393. Por. tenże, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk (23 października 1982), nr 5; 6: AAS 75 (1983), s. 37; 38.

165 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 26: AAS 100 (2008), s. 877.

166 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 27: AAS 100 (2008), s. 877.

167 Komórki macierzyste typu nieembrionalnego mogą pochodzić z: a) abortowanego płodu; b) komórek płodu uzyskanych z płynu owodniowego przed porodem; c) łożyska lub pępowiny zaraz po porodzie; d) organizmu dziecka lub dorosłego (wówczas nazywane są „somatycznymi”). Ponadto istnieją dzisiaj komórki macierzyste zwane „iPS” (induced Pluripotent Stemcells). Chodzi o przeprogramowane komórki pochodzące z komórek somatycznych, zazwyczaj z fibroblastów skóry. Komórki te mają podobne właściwości do embrionalnych komórek  macierzystych, lecz nie są uzyskiwane z embrionów i nie powodują ich zniszczenia.

168 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 32: AAS 100 (2008), s. 881.

169 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 32: AAS 100 (2008), s. 881.

170 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 28: AAS 100 (2008), s. 879; por. taż, Instrukcja Donum vitae, nr II, B, 4: AAS 80 (1988), s. 90-92; św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Zgromadzenia Światowej Organizacji Lekarskiej (29 październiaka1983), nr 6: AAS 76 (1984), s. 393.

171 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 29: AAS 100 (2008), s. 879.

172 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Dignitas personae, nr 30: AAS 100 (2008), s. 879.

173 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 48: AAS 101 (2009), s. 685.

174 Św. Jan Paweł II, Motu proprio Dolentium hominum, nr 2: AAS 77 (1985), s. 458. „Osoby, których sprawność życiowa jest ograniczona lub osłabiona, wymagają szczególnej uwagi. Chorzy lub upośledzeni powinni być wspierani, by mogli prowadzić, w takiej mierze, w jakiej to możliwe, normalne życie” (KKK, nr 2276).

175 Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do Światowego Kongresu Lekarzy Katolickich (3 października 1982), nr 3, w: Insegnamenti, t. V/3 (1982), s. 673.

176 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona, nr 4: AAS 72 (1980), s. 550.

177 „Nauka, także wtedy, gdy nie jest już w stanie leczyć, może i winna gwarantować choremu opiekę i towarzyszenie” (św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Kursu naukowego nt. białaczki (15 września 1985), nr 5: AAS 78 (1986), s. 361. Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk (21 października 1985), nr 4: AAS 78 (1998), s. 314.

178 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona, nr 4: AAS 72 (1980), s. 550.

179 Por. Pius XII, Przemówienie do członków Włoskiego Instytutu Genetyki „Gregorio Mendel” na temat reanimacji i sztucznego oddychania (24 listopada 1957): AAS 49 (1957), 1027-1033. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona, nr 4: AAS 72 (1980), s. 551.

181 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona, nr 4: AAS 72 (1980), s. 550-551.

182 „Zasada całościowości stwierdza, że część ma służyć całości, i że w konsekwencji dobro części jest podporządkowane dobru całości; całość określa część i może nią dysponować dla własnej korzyści” (Pius XII, Przemówienie do członków I Międzynarodowego Kongresu Histopatologii Układu Nerwowego (14 września 1952): AAS 44 (1952), s. 787.

183 Pius XII, Przemówienie do członków 26. Kongresu Włoskiego Stowarzyszenia Urologii (8 października 1953): AAS 45 (1953), s. 674.

184 Por. Pius XII, Przemówienie do członków 26. Kongresu Włoskiego Stowarzyszenia Urologii (8 października 1953): AAS 45 (1953), s. 674-675; por. także Przemówienie do członków 1. Międzynarodowego Kongresu Histopatologii Układu Nerwowego: AAS 44 (1952), s. 782-783. Zasada całościowości stosowana jest tylko w momencie, gdy pojawia się choroba, gdyż tylko w takim przypadku we właściwy sposób można zweryfikować relację części do całości. Por. tamże, s. 787. Nie można usprawiedliwiać naruszenia integralności fizycznej osoby, jeśli nie czyni się tego z powodów czysto terapeutycznych. Dozwolona jest natomiast interwencja terapeutyczna w przypadku cierpienia psychicznego czy problemów duchowych, których źródłem jest defekt ciała lub jego uszkodzenie.

185 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr 3: AAS 80 (1988), s. 75.

186 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona, nr I: AAS 72 (1980), s. 545.

187 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 75: AAS 101 (2009), s. 706. „Nie można zwlekać z niezbędnym rozwiązaniem kwestii strukturalnych przyczyn ubóstwa, nie tylko ze względu na wymogi pragmatyczne, aby uzyskać rezultaty i wprowadzić ład w społeczeństwie, ale żeby je uzdrowić z choroby, która czyni je kruchym i niegodnym i która prowadzi tylko do nowych kryzysów. Plany pomocy, stawiające czoło niektórym pilnym potrzebom, trzeba traktować jedynie jako odpowiedzi prowizoryczne. Dopóki nie rozwiąże się radykalnie problemów ludzi ubogich, rezygnując z absolutnej autonomii rynków oraz spekulacji finansowych, atakując strukturalne przyczyny nierównowagi, nie rozwiąże się problemów świata – i ostatecznie żadnego problemu. Nierównowaga stanowi korzeń chorób społecznych” (Papież Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, nr 202: AAS 105 (2013), s. 1104). Por. tamże, nr 203: AAS 105 (2013), s. 1104.

188 „Nie możemy już dalej pokładać ufności w ślepych siłach i w niewidzialnej ręce rynku. Wzrost sprawiedliwości wymaga czegoś więcej niż wzrost gospodarczy, chociaż go zakłada; wymaga decyzji, programów, mechanizmów i procesów specyficznie ukierunkowanych na lepszą dystrybucję dochodów, stwarzanie miejsc pracy, integralną promocję ubogich wykraczającą poza zwykłą opiekuńczość”, Papież Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, nr 204: AAS 105 (2013), s. 1104.

189 „Trzeba, by różne struktury farmaceutyczne – od laboratoriów po ośrodki szpitalne, a także wszyscy ludzie naszych czasów poczuwali się do solidarności w sferze lecznictwa, aby umożliwić dostęp do opieki lekarskiej i leków pierwszej potrzeby wszystkim warstwom społecznym we wszystkich krajach, zwłaszcza ludziom najuboższym”, Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników XXV Międzynarodowego Kongresu Farmaceutów Katolickich (29 października 2007): AAS 99 (2007), s. 932.

190 Jakieś schorzenie uznaje się za chorobę „rzadką”, gdy częstość jego występowania, określana liczbą przypadków w danej populacji, nie przekracza ustalonej wartości progowej. W Unii Europejskiej wartość progowa wynosi 0,05 % populacji, czyli 5 przypadków na 10.000 osób.

191 Według najnowszej definicji za „choroby zaniedbane” uznajemy takie schorzenia, którym nie poświęca się tyle uwagi, na ile one zasługują; chodzi tutaj zwłaszcza o choroby pasożytnicze związane z ubóstwem, a więc głównie chodzi o „tropikalne” choroby zakaźne, za wyjątkiem malarii, gruźlicy, wirus HIV/AIDS, chorób o potencjale endemicznym/pandemicznym (np. przeziębienia itp.) i chorób, którym można zapobiec poprzez szczepienia (np. odra, paraliż dziecięcy).

192 Lek „sierocy” to taki produkt, który jest potencjalnie potrzebny do leczenia choroby rzadkiej, lecz nie posiada wystarczającego rynku zbytu, by można było opłacić wydatki związane z jego udoskonaleniem. Mówi się więc o leku sierocym, gdyż ze strony wielkich koncernów farmaceutycznych brakuje zainteresowania, aby zainwestować w produkcję leku, który przeznaczony jest dla niewielkiej liczby pacjentów, nawet jeśli jest on ważny z punktu widzenia zdrowia publicznego.

193 Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Kongresu Włoskiego Stowarzyszenia Anestezjologicznego (4 października 1984), nr 2: AAS 77 (1985), s. 133.

194 Por. Pius XII, Przemówienie do Międzynarodowego Zgromadzenia Lekarzy i Chirurgów (24 lutego 1957): AAS 49 (1957), s. 135.

195 Pius XII, Przemówienie do Międzynarodowego Zgromadzenia Lekarzy i Chirurgów: AAS 49 (1957), s. 136.

196 Pius XII, Przemówienie do Międzynarodowego Zgromadzenia Lekarzy i Chirurgów: AAS 49 (1957), s. 144.

197 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Kongresu Włoskiego Stowarzyszenia Anestezjologicznego (4 października 1984), nr 3: AAS 77 (1985), s. 135.

198 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona (5 maja 1980), nr 3: AAS 72 (1980), s. 547.

199 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do światowego Kongresu lekarzy katolickich (3 października 1982), nr 4, w: Insegnamenti, t. V/3 (1982), s. 673.

200 Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do 81. Kongresu Włoskiego Towarzystwa Interny i 82. Kongresu Włoskiego Towarzystwa Chirurgii Ogólnej (27 października 1980), nr 5, w: Insegnamenti, t. III/2 (1980), s. 1008-1009.

201 Por. KKK, nr 2278.

202 „Doświadczenia naukowe, medyczne lub psychologiczne na osobach lub grupach ludzkich mogą przyczyniać się do leczenia chorych i do poprawy zdrowia publicznego” (KKK, nr 2292).

203 Por. KKK, nr 2293-2294.

204 KKK, nr 2295.

205 „Kościół szanuje i popiera badania naukowe, które mają nastawienie prawdziwie humanistyczne i nie traktują człowieka w sposób instrumentalny ani nie działają na jego szkodę oraz zachowują niezależność od interesów politycznych i ekonomicznych. Szerząc postawy moralne dyktowane przez naturalny rozum, Kościół jest przekonany, że w ten sposób służy cenną pomocą badaniom naukowym, których celem jest prawdziwe dobro człowieka. W tej perspektywie przypomina on, że nie tylko cele, lecz także metody badań i stosowane środki muszą zawsze wyrażać poszanowanie godności każdej istoty ludzkiej, na każdym etapie jej rozwoju i w każdej fazie eksperymentu” (św. Jan Paweł II, Do uczestników Zgromadzenia Ogólnego Papieskiej Akademii „Pro Vita” (24 lutego 2003), nr 4: AAS 95 (2003), s. 590-591.

206 Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do naukowców i pracowników Służby Zdrowia (12 listopada 1987), nr 4, w: Insegnamenti, t. X/3 (1987), s. 1086-1087. „Należy także wspomnieć o pewnych nadużyciach w interpretacji badań naukowych w dziedzinie antropologii. Wskazując na wielką różnorodność tradycji, obyczajów i instytucji, istniejącą w ramach ludzkiej cywilizacji, dochodzi się, jeśli nie zawsze do negacji istnienia uniwersalnych ludzkich wartości, to przynajmniej do relatywistycznej koncepcji moralności” (św. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, nr 33: AAS 85 (1993), s. 1160).

207 Pius XII, Przemówienie do członków I Międzynarodowego Kongresu Histopatologii Układu Nerwowego (14 listopada 1952): AAS 44 (1952), s. 788.

208 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników konferencji nt. leków (24 października 1986), w: Insegnamenti, t. IX/2 (1986), s. 1183; por. tenże, Przemówienie do uczestników Kongresu Chirurgii (19 lutego 1987), nr 4, w: Insegnamenti, t. XII (1987), s. 376; KKK, nr 2295.

209 Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do 81. Kongresu Włoskiego Towarzystwa Interny i 82. Kongresu Włoskiego Towarzystwa Chirurgii Ogólnej (27 października 1980), nr 5, w: Insegnamenti, t. III/2 (1980), s. 1008-1009; Przemówienie do uczestników Kursu naukowego nt. białaczki (15 listopada 1985), nr 5, w: Insegnamenti, t. VIII/2 (1985), s. 1265.

210 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Tygodnia Studiów zorganizowanego przez Papieską Akademię Nauk (23 października 1982), nr 4, w: Insegnamenti, t. V/3 (1982), s. 897. „Stąd zmniejszenie liczby eksperymentów dokonywanych na zwierzętach, eksperymentów, które stają się coraz mniej koniecznie, odpowiada stwórczemu planowi i dobru całego dzieła stworzenia” (tamże).

211 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników konferencji nt. leków (24 października 1986), nr 4, w: Insegnamenti, t. IX/2 (1986), s. 1183.

212 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do 81. Kongresu Włoskiego Towarzystwa Interny i 82. Kongresu Włoskiego Towarzystwa Chirurgii Ogólnej (27 października 1980), nr 5, w: Insegnamenti, t. III/2 (1980), s. 1009.

213 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona (5 maja 1980), nr 4: AAS 72 (1980), s. 550. „Może się zdarzyć, w wątpliwych przypadkach, gdy zawiodą wypróbowane środki, iż nowa metoda, jeszcze niedostatecznie sprawdzona, przy niewątpliwym ryzyku, może zaoferować duże prawdopodobieństwo powodzenia. Jeśli chory wyrazi swą zgodę, zastosowanie takiej metody jest dopuszczalne”, Pius XII, Przemówienie do członków Międzynarodowego Kongresu Histopatologii Układu Nerwowego (14 listopada 1952): AAS (1952), s. 788.

214 Pius XII, Przemówienie do uczestników VIII Zgromadzenia Światowego Stowarzyszenia Medycznego (30 września 1954): AAS 46 (1954), s. 591-592.

215 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do 81. Kongresu Włoskiego Towarzystwa Interny i 82. Kongresu Włoskiego Towarzystwa Chirurgii Ogólnej, nr 5, w: Insegnamenti, t. III/2 (1980), s. 1009.

216 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr I, 4: AAS 80 (1988), s. 81.

217 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, nr I, 4: AAS 80 (1988), s. 81-83. „Potępiam, w sposób jak najbardziej jednoznaczny i formalny, eksperymentalne manipulowanie ludzkim embrionem, ponieważ istota ludzka od chwili poczęcia aż do śmierci nie może być wykorzystywana dla jakiegokolwiek celu” (św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Tygodnia Studiów zorganizowanego przez Papieską Akademię Nauk (23 października 1982), nr 4: AAS 75 (1983), s. 37).

218 Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 1. Międzynarodowego Kongresu Towarzystwa Transplantacji Narządów (20 czerwca 1991), nr 1, w: Insegnamenti, t. XIV/1 (1991), s. 1710.

219 Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu zorganizowanego przez Papieską Akademię „Pro Vita” na temat dawstwa narządów (7 listopada 2008): AAS 100 (2008), s. 802.

220 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 1. Międzynarodowego Kongresu Towarzystwa Transplantacji Narządów (20 czerwca 1991), nr 3, w: Insegnamenti, t. XIV/1 (1991) s. 1711.

221 Por. KKK, nr 2296.

222 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 1. Międzynarodowego Kongresu Towarzystwa Transplantacji Narządów (20 czerwca 1991), nr 4, w: Insegnamenti, t. XIV/1 (1991), s. 1712; por. KKK, nr 2301.

223 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 1. Międzynarodowego Kongresu Towarzystwa Transplantacji Narządów (20 czerwca 1991), nr 5, w: Insegnamenti, t. XIV/1 (1991), s. 1713.

224 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 1. Międzynarodowego Kongresu Towarzystwa Transplantacji Narządów (20 czerwca 1991), nr 5, w: Insegnamenti, t. XIV/1 (1991), s. 1713. „Trud operacji, konieczność szybkiego działania, potrzeba całkowitego skupienia się na tym zadaniu, nie powinny prowadzić do tego, że lekarz straci z oczu tajemnicę miłości, która jest zawarta w tym, co czyni” (tamże). „Poszczególne przykazania Dekalogu to w istocie tylko różne ujęcia jedynego przykazania, mającego na względzie dobro osoby, odniesionego do wielorakich dóbr związanych z jej tożsamością jako istoty duchowej i cielesnej, która pozostaje w relacji z Bogiem, z bliźnim i ze światem rzeczy”, św. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, nr 13: AAS 85 (1993), s. 1143-1144.

225 Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu zorganizowanego przez Papieską Akademię „Pro Vita” na temat dawstwa narządów (7 listopada 2008): AAS 100 (2008), s. 804. „Medycyna przeszczepów jako wyraz etyki daru, wymaga ze strony wszystkich angażowania wszelkich możliwych wysiłków w kształtowanie postaw i informowanie, aby czynić coraz wrażliwszymi sumienia na kwestię, która bezpośrednio dotyczy życia wielu osób. Stąd koniecznie należy przezwyciężyć uprzedzenia i nieporozumienia, rozwiać nieufność i lęki, by zastąpić je pewnością i gwarancjami, tak aby doprowadzić do wzrostu we wszystkich świadomości wielkiego daru życia” (tamże).

226 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 1. Międzynarodowego Kongresu Towarzystwa Transplantacji Narządów (20 czerwca 1991), nr 3, w: Insegnamenti, t. XIV/1 (1991), s. 1711.

227 KKK, nr 2296.

228 Pius XII, Przemówienie do delegatów Włoskiego Stowarzyszenia Dawców Rogówki i Włoskiej Ligii Niewidomych (14 maja 1956): AAS 48 (1956), s. 462-464.

229 Por. KKK, nr 2301.

230 Pius XII, Przemówienie do delegatów Włoskiego Stowarzyszenia Dawców Rogówki i Włoskiej Ligii Niewidomych (14 maja 1956): AAS 48 (1956), s. 466-467.

231 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, nr 18; św. Jan Paweł II, List apostolski Salvifici doloris, nr 15: AAS 76 (1984), s. 216; tenże, Przemówienie do uczestników Kongresu Papieskiej Akademii Nauk nt. „Określenia momentu śmierci” (14 grudnia 1989), nr 4: AAS 82 (1990), s. 768.

232 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Kongresu Światowego Towarzystwa Transplantologicznego (29 września 2000), nr 4: AAS 92 (2000), s. 823-824.

233 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Kongresu Papieskiej Akademii Nauk nt. „Określenia momentu śmierci” (14 grudnia 1989), nr 4: AAS 82 (1990), s. 768. „Jedność ciała i duszy jest tak głęboka, że trzeba uważać ją za «formę» ciała; oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utworzone z materii jest ciałem żywym i ludzkim; duch i materia w człowieku nie są dwiema połączonymi naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę” (KKK, nr 365). „Kościół naucza, że każda dusza duchowa jest bezpośrednio stworzona przez Boga – nie jest ona dziełem rodziców – i jest nieśmiertelna; nie ginie więc po jej oddzieleniu się od ciała w chwili śmierci i połączy się na nowo z ciałem w chwili ostatecznego zmartwychwstania (KKK, nr 366).

234 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Kongresu Światowego Towarzystwa Transplantologicznego (29 sierpnia 2000), nr 4: AAS 92 (2000), s. 824.

235 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Kongresu Światowego Towarzystwa Transplantologicznego (29 sierpnia 2000), nr 5: AAS 92 (2000), s. 824.

236 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Kongresu Światowego Towarzystwa Transplantologicznego (29 sierpnia 2000), nr 5: AAS 92 (2000), s. 824.

237 Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu zorganizowanego przez Papieską Akademię „Pro Vita” na temat dawstwa narządów (7 listopada 2008): AAS 100 (2008), s. 804.

238 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Kongresu Światowego Towarzystwa Transplantologicznego (29 sierpnia 2000), nr 7: AAS 92 (2000), s. 825.

239 Por. Papieska Akademia „Pro Vita”, La prospettiva degli xenotrapianti. Aspetti scientifici e considerazioni etiche (2001), nr 9.

240 Por. Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu zorganizowanego przez Papieską Akademię „Pro Vita” na temat donacji narządów (7 listopada 2008): AAS 100 (2008), s. 803.

241 „Źródłem nadużywania alkoholu i narkotyków jest zwykle – przy całej bolesnej złożoności przyczyn i sytuacji – pustka egzystencjalna, będąca skutkiem niedostatku wartości i niewiary w samego siebie, w innych i w życie” (św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Międzynarodowej Konferencji na temat problemów narkomanii i alkoholizmu (23 listopada 1991), nr 2: AAS 84 (1992), s. 1128.

242 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Międzynarodowej Konferencji na temat problemów narkomanii i alkoholizmu (23 listopada 1991), nr 4: AAS 84 (1992), s. 1130.

243 Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 8. Światowego Kongresu Wspólnot terapeutycznych (7 września 1984), nr 3, w: Insegnamenti, t. VII/2 (1984), s. 347.

244 Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 8. Światowego Kongresu Wspólnot terapeutycznych, nr 7, w: Insegnamenti, t. VII/2 (1984), s. 350.

245 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Międzynarodowej Konferencji na temat problemów narkomanii i alkoholizmu, nr 4: AAS 84 (1992), s. 1130. „Używanie narkotyków wyrządza bardzo poważne szkody zdrowiu i życiu ludzkiemu. Jest ciężkim wykroczeniem, chyba że wynika ze wskazań ściśle leczniczych. Potajemna produkcja i sprzedaż narkotyków są działaniami gorszącymi; stanowią one bezpośredni współudział w działaniach głęboko sprzecznych z prawem moralnym, ponieważ skłaniają do nich” (KKK, nr 2291).

246 „Aktualne warunki ekonomiczne w społeczeństwie, a także wysoki poziom ubóstwa i bezrobocia, mogą przyczyniać się do pogłębiania się w młodym człowieku poczucia niepokoju, braku bezpieczeństwa, frustracji, alienacji społecznej i mogą prowadzić go do iluzorycznego świata alkoholu traktowanego jako ucieczka od problemów życia” (św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Konferencji nt. Alkoholizmu (7 czerwca 1985), w: Insegnamenti, t. VIII/1 (1985), s. 1741.

247 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Międzynarodowej Konferencji na temat problemów narkomanii i alkoholizmu, nr 4: AAS 84 (1992), s. 1130.

248 Por. Pius XII, Przemówienie do Międzynarodowego Kongresu Neuropsychofarmakologii (9 września 1958): AAS 50 (1958), s. 687-696.

249 Por. bł. Paweł VI, Przemówienie do 3. Światowego Kongresu International College Psychomatic Medicine (18 września 1975): AAS 67 (1975), s. 544.

250 Por. św. Jan Paweł II, Motu proprio Dolentium hominum, nr 2: AAS 77 (1985), s. 458.

251 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 76: AAS 101 (2009), s. 707.

252 „Widziana w całości, współczesna psychologia zasługuje na aprobatę z punktu widzenia moralnego i religijnego”, Pius XII, Przemówienie do członków 13. Międzynarodowego Kongresu Psychologii Stosowanej (10 kwietnia 1958): AAS 50 (1958), s. 274.

253 Pius XII, Przemówienie do członków 13. Międzynarodowego Kongresu Psychologii Stosowanej (10 kwietnia 1958): AAS 50 (1958), s. 276.

254 „Doświadczenie uczy, że człowiek potrzebujący opieki, zarówno prewencyjnej, jak i terapeutycznej, ujawnia zapotrzebowania, które nie ograniczają się do patologii, na którą aktualnie cierpi. Od lekarza oczekuje on nie tylko adekwatnej opieki medycznej, która zresztą, wcześniej czy później okaże się niewystarczająca – lecz ludzkiego wsparcia, bliźniego, które potrafi sprawić, iż będzie on mógł przyjąć wizję życia, w której odkryje sens także cierpienia i śmierci. Czyż nie jest tak, że to tylko w oparciu o wiarę możliwa jest ta pełna pokoju odpowiedź na najistotniejsze pytania?”, (św. Jan Paweł II, Przemówienie do Światowego Kongresu Lekarzy Katolickich (3 października 1982), nr 6, w: Insegnamenti, t. V/3 (1982), s. 675).

255 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 30: AAS 87 (1995), s. 435.

256 „Misterium paschalne w szczególny sposób naświetla owo specyficzne zadanie, do którego spełnienia w duchu ewangelizacji wezwana jest służba zdrowia” (św. Jan Paweł II, Przemówienie do Plenarnego Zgromadzenia Papieskiej Rady ds. Duszpasterstwa Pracowników Służby Zdrowia (11 luty 1992), nr 7: AAS 85 (1993), s. 1503. Por. KKK, nr 1503.

257 Por. Jk 5,14-15. „Ciężko chory, doświadczający strachu i poczucia winy człowiek, potrzebuje specjalnej Bożej łaski, by nie ulec pokusie, która zachwiałaby jego wiarą. Chrystus zechciał ofiarować swoim wiernym chorym istotną siłę i wsparcie w postaci Sakramentu Namaszczenia” (Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Sakrament namaszczenia i opieka duszpasterska chorych (30 listopada 1972), nr 5. Por. KKK, nr 1511.

258 Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Sakrament namaszczenia i opieka duszpasterska chorych, nr 6.

259 „Przez łaskę tego sakramentu chory otrzymuje siłę i dar głębszego zjednoczenia z męką Chrystusa. Jest on w pewien sposób konsekrowany, by przynosić owoc przez upodobnienie do odkupieńczej męki Zbawiciela” (KKK, nr 1521). „Wierni, którzy przyjmują ten sakrament, «łącząc się dobrowolnie z męką i śmiercią Chrystusa, przysparzają dobra Ludowi Bożemu». Celebrując ten sakrament w komunii świętych, Kościół wstawia się w intencji chorego. Ze swej strony chory przez łaskę tego sakramentu przyczynia się do uświęcenia Kościoła i do dobra wszystkich ludzi, za których Kościół cierpi i ofiaruje się przez Chrystusa Bogu Ojcu” (KKK, nr 1522).

260 Por. KKK, nr 1516.

261 Por. KKK, nr 1514-1515.

262 Por. KKK, nr 1515; KPK, kan. 1004, § 2.

263 Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Sakrament namaszczenia i opieka duszpasterska chorych, nr 11; por. KPK, kan. 1004, § 1.

264 Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Sakrament namaszczenia i opieka duszpasterska chorych, nr 12; por. KPK, kan. 1004, § 1.

265 Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Sakrament namaszczenia i opieka duszpasterska chorych, nr 14; por. KPK, kan. 1005; 1006.

266 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 57: AAS 101 (2009), s. 692.

267 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 58: AAS 101 (2009), s. 693.

268 Pojęcie „kraj słabo rozwinięty” (z ang. LDC – Least Developed Country) zostało opracowane przez Organizację Narodów Zjednoczonych (ONZ) w 1971 roku, dla odróżnienia wśród krajów rozwijających się tych najuboższych i najsłabszych pod względem ekonomicznym, posiadających poważne problemy ekonomiczne, instytucjonalne i w kwestii zasobów ludzkich; sytuację w nich często pogarszają niekorzystne warunki geograficzne i klęski żywiołowe czy humanitarne. Pojęcie to odnosi się zatem do państw, w których warunki życia są dramatyczne i nie ma szansy na pozytywną zmianę.

269 „To właśnie w obliczu śmierci i w samej śmierci należy najbardziej celebrować i wychwalać życie. Należy je w pełni szanować, ochraniać je i towarzyszyć mu także w osobie tego, kto przeżywa jego naturalne spełnienie się […] Odniesienie się do chorego w stanie terminalnym to bardzo często sprawdzian poczucia sprawiedliwości i miłości, szlachetności ducha, odpowiedzialności i uzdolnień profesjonalnych pracowników służby zdrowia, począwszy od lekarzy”, św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu Stowarzyszenia „Omnia Hominis” (25 sierpnia 1990), w: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. XIII/2 (1990), s. 328. „Wystawia to na ciężką próbę poczucie równowagi, niekiedy już zachwianej, życia osobistego i rodzinnego, tak że z jednej strony chory, mimo coraz skuteczniejszej pomocy lekarskiej i socjalnej, może czuć się jakby zmiażdżony przez własną słabość; z drugiej strony u osób uczuciowo związanych z chorym może wówczas dochodzić do głosu zrozumiała – chociaż źle pojęta – litość. Wszystko to zaostrza się pod wpływem atmosfery kulturowej, która nie dostrzega żadnego znaczenia czy wartości cierpienia, a przeciwnie, uważa je za zło samo w sobie, które należy za wszelką cenę wyeliminować; dzieje się tak zwłaszcza wówczas, gdy brakuje motywacji religijnej, która pomogłaby człowiekowi odczytać pozytywnie tajemnicę cierpienia” (św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 15: AAS 87 (1995), s. 417).

270 Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu nt. opieki nad umierającymi (17 marca 1992), nr 5: AAS 85 (1993), s. 341.

271 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu nt. opieki nad umierającymi, nr 2: AAS 85 (1993), s. 341. Por. KKK, 1006, 1009.

272 Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 97: AAS 87 (1995), s. 512.

273 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do dwóch grup roboczych powołanych przez Papieską Akademię Nauk (21 października 1985), nr 6: AAS 78 (1986), s. 316.

274 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona (5 maja 1980), nr 4: AAS 72 (1980), s. 549.

275 Eutanazja, niezależnie od motywów i środków, polega na podjęciu lub zaniechaniu działań, które samo w sobie lub w zamierzeniu zadaje śmierć, w celu zlikwidowania bólu. W ten sposób stanowi ona zabójstwo głęboko sprzeczne z godnością osoby ludzkiej i z poszanowaniem żyjącego Boga, jej Stwórcy. Błąd w osądzie, nie zmienia natury tego morderczego czynu, który zawsze należy potępić i wykluczyć. Por. KKK, nr 2277.

276 Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 65: AAS 87 (1995), nr 475.

277 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona (5 maja 1980), nr 4: AAS 72 (1980), s. 549.

278 Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do dwóch grup roboczych powołanych przez Papieską Akademię Nauk (21 października 1985), nr 5, w: Insegnamenti, t. VIII/2 (1985), s. 1082.

279 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona, nr IV: AAS 72 (1980), s. 551. Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 65: AAS 87 (1995), s. 475-477.

280 KKK, nr 2278.

281 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 72: AAS 87 (1995), s. 485.

282 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 72: AAS 87 (1995), s. 485.

283 Por. Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 72: AAS 87 (1995), s. 485.

284 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 73: AAS 87 (1995), s. 486, por. tamże, nr 74: AAS 87 (1995), s. 487-488; por. Benedykt XVI, Przemówienie do 13. Zgromadzenia Ogólnego Papieskiej Akademii „Pro Vita” (24 lutego 2007): AAS 99 (2007), s. 283-287.

285 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 74: AAS 87 (1995), s. 487. Podobny obowiązek mają katolicy zaangażowani w polityce, zwłaszcza jeśli chodzi o opracowywanie i zatwierdzanie prawa, które ogranicza lub uchyla zło tylko częściowo, por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 73: AAS 87 (1995), s. 486-487.

286 Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania (1 sierpnia 2007): AAS 99 (2007), s. 820.

287 Chrześcijanin może w sposób wolny przyjąć cierpienie, nie stosując środków przeciwbólowych, by je złagodzić lub wyeliminować, por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona, nr 3: AAS 72 (1980), s. 547. „Odkupiciel cierpiał za człowieka – i dla człowieka. Każdy człowiek ma udział w Odkupieniu. Każdy też jest wezwany do uczestnictwa w owym cierpieniu, przez które Odkupienie się dokonało. Jest wezwany do uczestnictwa w tym cierpieniu, przez które każde ludzkie cierpienie zostało także odkupione. Dokonując Odkupienia przez cierpienie, Chrystus wyniósł zarazem ludzkie cierpienie na poziom Odkupienia. Przeto też w swoim ludzkim cierpieniu każdy człowiek może stać się uczestnikiem odkupieńczego cierpienia Chrystusa” (św. Jan Paweł II, List apostolski Salvifici doloris, nr 19: AAS 76 (1984), s. 226).

288 Por. Pius XII, Przemówienie do Międzynarodowego Zgromadzenia Lekarzy i Chirurgów (24 luty 1957): AAS 49 (1957), s. 147; tenże, Przemówienie do Międzynarodowego Kongresu Neuropsychofarmakologii (9 września 1958): AAS 50 (1958), s. 687-696.

289 Cierpienia „pogłębiają stan osłabienia i wyczerpania fizycznego, są przeszkodą dla wzlotów ducha i zamiast podtrzymywać, wyniszczają siły moralne. Natomiast powstrzymanie cierpienia niesie z sobą fizyczne i psychiczne odprężenie, ułatwia modlitwę i umożliwia bardziej wielkoduszny dar z siebie”, Pius XII, Przemówienie do Międzynarodowego Zgromadzenia Lekarzy i Chirurgów: AAS 49 (1957), s. 144.

290 KKK, nr 2279; por. Pius XII, Przemówienie do Międzynarodowego Kongresu Neuropsychofarmakologii: AAS 50 (1958), s. 694.

291 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona (5 maja 1980), nr 3: AAS 72 (1980), s. 548. Por. Pius XII, Przemówienie do Międzynarodowego Zgromadzenia Lekarzy i Chirurgów: AAS 49 (1957), s. 146; tenże, Przemówienie do Międzynarodowego Kongresu Neuropsychofarmakologii: AAS 50 (1958), s. 697-698. Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 65: AAS 87 (1995), s. 475-476.

292 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona, nr 3: AAS 72 (1980), s. 548.

293 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 65: AAS 87 (1995), s. 476; Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona, nr 3: AAS 72 (1980), s. 548.

294 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 65: AAS 87 (1995), s. 476; por. Pius XII, Przemówienie do Międzynarodowego Zgromadzenia Lekarzy i Chirurgów: AAS 49 (1957), s. 138-143.

295 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu Stowarzyszenia „Omnia Hominis” (25 sierpnia 1990), w: Insegnamenti, t. XIII/2 (1990), s. 328.

296 KKK, nr 1525.

297 Por. KKK, nr 1524.

298 „Do przyjęcia Wiatyku zobowiązani są wszyscy ochrzczeni, którzy mogą przyjąć Eucharystię. W niebezpieczeństwie śmierci, niezależnie od przyczyny z której ono wynika, obowiązuje wszystkich wiernych przykazanie przyjęcia Komunii św. Duszpasterze powinni czuwać, aby nie odkładano udzielania tego sakramentu, lecz aby wierni zostali nim pokrzepieni, dopóki mają pełną świadomość”, Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Sakrament namaszczenia i opieka duszpasterska chorych (17 listopada 1972), nr 27.

299 Por. Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Sakrament namaszczenia i opieka duszpasterska chorych, nr 29.

300 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae (22 luty 1987), nr 4: AAS 80 (1988), s. 75-76. Por. św. Jan Paweł II, Przemówienie do Uczestników Kongresu „Ruchu na rzecz życia” (29 października 1985), nr 2, w: Insegnamenti, t. VIII/2 (1985), s. 933-936.

301 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona, nr 1: AAS 72 (1980), s. 544. Por. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, nr 13: AAS 85 (1993), s. 1143-1144.

302 Pius XII, Przemówienie do uczestniczek Kongresu Włoskiej Katolickiej Unii Położnych (29 października 1951): AAS 43 (1951), s. 838. „Pismo święte określa szczegółowo zakaz zawarty w piątym przykazaniu: «Nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego» (Wj 23,7). Zamierzone zabójstwo niewinnego człowieka pozostaje w poważnej sprzeczności z godnością osoby ludzkiej, ze «złotą zasadą» i ze świętością Stwórcy. Prawo, które tego zakazuje, jest prawem powszechnie obowiązującym: obowiązuje wszystkich i każdego, zawsze i wszędzie” (KKK, nr 2261).

303 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona, nr 2: AAS 72 (1980), s. 546. „Jeżeli powodu do dyskryminacji życia ludzkiego upatruje się w różnych jego okresach, to jest on na równi z innymi, pozbawiony słuszności. Prawo do życia w całości przysługuje nawet najbardziej upośledzonemu starcowi – nie traci go ten, kto cierpi na nieuleczalną chorobę; tak samo pozostaje w mocy dla dziecka dopiero co narodzonego, jak i dla człowieka dojrzałego”, (Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o przerywaniu ciąży Questio de abortu, nr 12: AAS 66 (1974), s. 737-738.

304 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do Stowarzyszenia Katolickich Lekarzy Włoskich (28 grudzień 1978), w: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. I (1978), s. 438.

305 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do Światowego Kongresu Lekarzy Katolickich (3 październik 1982), w: Insegnamenti, t. V/3 (1982), s. 671.

306 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona, nr 1: AAS 72 (1980), s. 545. „Każdy człowiek powinien żyć zgodnie z planem Bożym. […] Nie można zgodzić się na świadome pozbawienie się życia, czyli samobójstwo, podobnie jak na zabójstwo. Takie bowiem działanie człowieka zawiera w sobie odrzucenie najwyższej władzy Boga oraz Jego planu miłości. Jeśli chodzi o samobójstwo, to jest ono często również odrzuceniem miłości samego siebie, zaprzeczeniem naturalnego instynktu życia, ucieczką od obowiązków sprawiedliwości i miłości wobec bliźniego, różnych społeczności czy wreszcie wspólnoty ludzkiej, chociaż – jak wiadomo – zdarzają się takie stany psychiczne, które zmniejszają lub eliminują winę. Od samobójstwa trzeba jednak zdecydowanie odróżnić tego rodzaju ofiarę z życia, w której ktoś dla szlachetnego powodu, na przykład obrona czci Bożej, zbawienie dusz lub służba braciom, poświęca swoje życie lub naraża je na niebezpieczeństwo” (tamże).

307 Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 64: AAS 87 (1995), s. 475.

308 Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 65: AAS 87 (1995), s. 475.

309 Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 64: AAS 87 (1995), s. 474.

310 Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 2: AAS 87 (1995), s. 402.

311 Por. św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 65: AAS 87 (1995), s. 477.

312 Bł. Paweł VI, Przemówienie do uczestników 3. Światowego Kongresu International College Psychosomatic Medicine (18 września 1975): AAS 67 (1975), s. 545.

313 Kongregacja Doktryny Wiary, Deklaracja o eutanazji Iura et bona, nr 2: AAS 72 (1980), s. 546. Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu nt. opieki nad umierającymi (17 marca 1992), nr 3; 5: AAS 85 (1993), s. 341-343.

314 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do dwóch grup roboczych powołanych przez Papieską Akademię Nauk (21 października 1985), nr 3: AAS 85 (1993), s. 341-343.

315 Św. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników kursu naukowego nt. białaczki (15 listopada 1985), nr 5: AAS 78 (1986), s. 361.

316 Św. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 89: AAS 87 (1995), s. 502.

 

---

DANE WYDAWNICZE

Tytuł oryginału:
Pontificio Consiglio per gli Operatori sanitari (per la Pastorale della Salute), Nuova Carta degli Operatori Sanitari, Libreria Editrice Vaticana omnia sibi vindicat iura. Sine eiusdem licentia scripto data vemini licea hunc Nuova Carta denuo aut in aliam linguam vertere.
Copyright © 2016 – Libreria Editrice Vaticana
00120 Città del Vaticano

© Copyright for the Polish edition by Księgarnia św. Jacka Sp. z o.o., Katowice 2017

Komitet naukowy polskiego tłumaczenia:
Ks. dr hab. prof. US Antoni Bartoszek
Ks. dr hab. Arkadiusz Wuwer
Ks. dr Wojciech Surmiak
Ks. dr Witold Kania

Tłumaczenie:
Hanna Bzikot

ISBN 978-83-8099-024-1

Księgarnia św. Jacka Sp. z o. o.
ul. Warszawska 58
40-008 Katowice
tel.: +48 32 251 19 59
fax: +48 32 259 78 25
e-mail: biuro@ksj.pl
księgarnia internetowa: www.ksj.pl
zamówienia: sklep@ksj.pl

Łamanie i przygotowanie do druku:
Bożena Pietyra

Druk i oprawa:
PPHU Drukpol sp.j., ul. Kochanowskiego 27, 42-600 Tarnowskie Góry